玄学话语与文学话语的隔膜与转换

何长仁

(大庆师范学院 文学院，黑龙江 大庆 163712)

话语模式是言说者采用一定的言语方式观照世界和表达自我的方式。玄学话语与文学话语就是两种不同的话语形态。因为现实生活本身给予作家以深度的压抑，所以作家只能通过文学话语来表达自身的痛苦体验——也就是海德格尔所谓人的“殊荣”和“困境”的一种生存状况。玄学话语与文学话语的不同之处在于，它虽然关注人生，却不像文学话语那样与人的生存状态关联更为密切。即便如此，在魏晋时期，玄学与文学仍呈现了交互影响的状态，这种影响，使玄学艺术化，使文学玄学化。总的来说，玄学与文学话语之间的关系，经历了隔膜、交融、转换的过程。

一、玄学理论的建构——玄学话语与文学话语的隔膜

玄学话语与文学话语的隔膜，始于正始玄学理论的建构。这种隔膜的具体表现可概括为：传统诗歌话语边缘化、玄学话语学术化、玄学话语政治化、玄学话语与艺术精神分离。

1.传统诗歌话语边缘化。两晋南北朝是一个相对特殊的历史时期。知识阶层传统的价值观念受到了严重的冲击，诗人开始依附各种势力集团。魏晋南北朝时期的文学集团，往往演变成追求个体人生价值实现的政治集团。在这种政治文化背景下，文学与文学才识之士往往被迫远离话语权威的中心，屈居于以权力政治为中心的社会边缘地带。在社会政治动荡不安中，在生命短促飘零、心灵愁闷悲苦的内心焦虑压抑之下，酒色、药石、音乐、山水、宗教和玄谈都呈现出繁花烂漫的姿态，成为士大夫阶层的精神寄托和灵魂的避难所。玄学艺术化成为文学追求的主题和基调。由于文学主题和基调的改变，导致了建安时代初露头角的文学话语，被迫退居边缘。这其中，“玄言”诗风盛行绵延百年就是最好的佐证。这个时期，文学玄学化表现在诗歌领域，则是由传统的诗言志变为诗缘情。在文学话语形态中，传统的诗歌话语在最初的玄言诗那里实质上已被玄学术化或边缘化了。

2.玄学话语学术化。从话语的表现形态与言说机制的角度说，玄学话语学术化，意味着玄学与文学话语之间存在着隔膜。魏晋玄学正式开端于曹魏的正始时期，其最重要的特点是玄学理论的建构。正始“贵无派”玄学作为玄学的第一个阶段，代表人物是何晏、王弼。他们构建了以无为本的本体论玄学理论体系，或可看成是士大夫阶层因对现有知识体系不满而寻求变更并扩大视野的一种努力。但是，玄学兴起的客观结果却导致文学创作整体上的衰退。南迁之后清谈之风的盛行，文学成为清谈话语的一种点缀，文学在此时便沦落成“玄谈之余事”。这一时期，哲学家的任务主要在于构建玄学的理论系统。这种建构，是在对传统的学术话语的解构的基础上进行的。何晏、王弼的玄学宗旨即在于探讨宇宙万物存在的根据，这一根据便是“无”。

《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为无地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形；贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣。”《晋书》所载，言无为之论为何王所共有。《列子·天瑞》注引何晏《道论》云：“有之为有，恃无以生；事以为事，由无为本。”王弼《老子注》四十章云：“有之所始，以无为本。”看来，“贵无论”为何王所共存之玄学旨趣。何王的玄学理论，体现了极强的思辨色彩和逻辑推理的特征，是一种典型的学术话语。

3.玄学话语政治化。东晋门阀政治制度下，哲学意义上的玄学由学术话语转化为政治话语，已成为不争的事实。在玄学政治观上，何王发挥了老子“无为而治”的思想。何晏在《景福殿赋》中云：“钦先王允塞，悦重华之无为。”他认为《论语·卫灵公》“无为而治者，其舜也与”是说：“舜任官得其人，故无为而治。”“无为”为“无”，“任官”为有、为用，为未。掌无为而任官，以本统未，无为而治。何晏是以道家的无为而治的思想解释儒家的“任官”的问题，将玄学的本体论引向了玄学的政治论。“有之为有，恃无以生；事之为事，由无以成”，是何晏哲学的基本思想观点。所谓“事之为事，由无以成”，就是讲社会政治问题，“是何晏的社会本体论，亦可以说是其宇宙本体论的具体化”[1]。何王把玄学话语指向政治论，我们可以看做是学术话语向政治话语的转换。这无疑是为统治阶级政治理念的合理性作出论证并在社会上进行推行。正始之际的玄学之所以能从幕后走上前台，成为东晋门阀政治下的官方统治思想，是与玄学话语政治化有着密切的关联。值得注意的是，何王的“贵无论”玄学，其本身的学术话语权威的建立，已经对文学话语权提出了挑战，加之“贵无论”过分强调了社会政治功能的重要性，这便使得文学话语与玄学话语之间产生了隔膜。

4.玄学话语与艺术精神分离。考察何晏的学术活动与个人生活，可以看到，何晏的学术活动与个人生活呈现一种分裂状态。罗宗强先生说：“何晏是玄学家中一位并不超然世外的人，他无论从理想上还是从生活情趣上，都入世甚深。”[2]可以这样认为：正始前期的玄学家，总体上缺乏诗性精神。从文学角度说，此时正处于建安邺下文坛到正始竹林文坛的中间断裂带。玄学话语自身虽然蕴含着诗性精神的元素，但是由于此期玄学的建设主要在于玄学理论的建构，玄学家们并试图将玄学引入政治。尤其值得注意的一点，就是玄学理论的建构常与玄学家生活发生分裂。个体的志趣、情感与其玄学思想难以和谐唯一，玄学的学术话语也就难以向文学话语转换，便呈现了玄学话语与文学话语隔膜的趋势。

何晏是此期玄学理论的代表人物。其玄学著作有《论语集解》、《道德论》、《无名论》。何晏虽崇尚“贵无”之玄学理论，但其个人生活则与其玄学理论大相径庭，理论建树与个体生存模式呈现了矛盾状态。何晏党事曹爽，参与了曹魏集团与司马氏集团的政争，何晏权谋在已，贪图物欲而大肆敛财。《三国志》卷九《诸夏侯曹传》载：“晏等专政，共分割洛阳、野王典家部桑田数百顷及坏汤沐地以为产业，承势窃取官场，因缘求欲州郡。有司望风，莫敢忤旨。晏排除异已，党同伐异。”晏等与迁尉卢毓素有不平，因毓吏微过，深文致毓法，使主者先收毓印绶，然后奏闻。其作威如此。何晏所作为，已为当世不齿。《三国志》卷九《诸夏侯曹传》注引《魏略》云：“于时谤书谓‘台中有三狗，二狗崖柴不可当。一狗凭默作疽囊’。三狗，谓何、邓丁也。默者，爽小字也。其意言三狗皆欲啮人，而谧尤甚。”又引《魏未传》曰：“晏妇金乡公主，即晏同母妹。公主贤，谓其母沛王太妃曰：‘晏为恶日甚，将何保身。’”从参政事迹可见，何晏已为弄权俗吏，其思想精神与玄学人格格格不入，故难以形成诗性精神。何晏现存诗三首。其诗主要意旨是表现“忧生之嗟，”具有明显的模仿痕迹，其玄学意旨是比较表面化的，“称之为最早写作玄言诗的人，显然勉强”[3]。

其他的玄学家之文学创作甚少，王弼是此时期玄学界的精英人物，他没有文学作品传世。这说明玄学思想的创建与文学创作的隔膜和对立。

正始前期的玄学的辩题有二者，后世学者均称与文学关系密切。一为圣人有情无情之辩；一为言意之辩。

《三国志》卷二十八《钟会传》裴注引何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人异于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”何王的圣人有情无情之论实际谈的是本体论问题，何晏之论及体而不及用，王弼突破了何晏的观点，本体而及用。讨论的是本体论问题，侧重讲有无关系以及体用关系，是从本体论出发对玄学理论问题的探索，而且玄学天才的王弼“只知谈些抽象的玄学之道，不及其余”[4]，这种本体论的理论探索与诗性精神格格不入，显示了玄学话语与文学话语的明显隔膜。

“言意之辩”的讨论是在正始以前就开始了。

《全晋文》卷一○九云：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至于通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟傅之论才性，莫不引此为谈证。”荀粲亦有言意关系的言论传世。正始前期，王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意，意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而妄言，象者所以存意，得意而忘象。”蒋济、钟会、傅古之论才性，把言意关系作为其才性论的谈证，并非正面论述言意关系之问题。王弼的言意关系论，“显然是就哲学的方法论说的，是讲从具体上升到抽象的过程”[5]72。曹魏之正始前期，言意之辩只是作为一种“谈证”为人们所关注，王弼发展了言意之辩，他是从认识论、方法论角度关注此一问题。正是由于追求哲学理论的建构，追求玄学思维的严谨以及高水平，致使其形成了高度的思辨性特征，使其成为学术话语，使哲学的思考难以向艺术层面落实，使何王为代表的正始前期的玄学与艺术精神形成隔膜状态。实际如言意之辩问题，圣人有情无情问题都可引发一种艺术精神，至正始后期以迄东晋，此二论题都泛化为一种艺术观念。

但此时玄学话语尚不能引发一种艺术精神，这正是玄学话语与文学话语隔膜状态的一种表现。

二、玄学的生活化——玄学话语与文学话语的交融

所谓玄学的生活化，也就是玄学已不仅是一种纯粹理论的建构，而是落实于现实人生，成为一种生命哲学或是人生哲学。其表现在两个方面：其一是联系特定时期的时代感受与生命感受，运用玄学话语探索人生价值与人生意义，其时间段落从正始后期以迄西晋时期。正始后期，阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的口号，“自然”一语已超越何王本体论的探索的藩篱，其意义为“越名任心”，光大和发扬了先秦道家特别是庄学的自由精神，这种自由精神灌注于正始文人的诗歌创作之中，并能将玄学话语转向文学话语形态，成为他们文学精神的追求。

其二是把玄学精神引向实际生活、形成了正始西晋文人的放达的生活方式。如何把握个体的日常生活，这也是魏晋文人需要探索和实践的问题，因为“自然”之生命境界要落实到个体的平常日用。正始文人的“放达”几乎就是“自然”的同义语，他们超越世俗的放达行径抒放内心的痛苦，来形成“自然”的生命境界。饮酒、吃药、种种乖戾的行为，表达了正始文人对“自然”的生命境界的体认。

《世说新语》第二十三《任诞》篇有如下记载：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为衣、诸君何为入我中。’”“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣’，都得一号，因吐血、废顿良久。”“张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’”

在正始文人纵酒的行径中，实质精神上则是表现出他们对玄学的“自然”人生观的追求，“自然”的玄学精神开始融汇到文人的日常生活，与文人的生命感受，生活情调相联结，这有助于玄学的生活化并与文人的创作结合起来。玄学从形上的思辨模式转而为形下的生活感受模式，为玄学话语与文学话语的渗透和交融奠定了基础。

在正始后期激烈派玄学家阮籍、嵇康那里，玄学不仅停留在理论思辨层面，玄学家开始运用玄学理论指导自己的生活实践，从而使玄学理论进入世俗生活的世界，开始化为文人的思想情感、艺术观念甚至文学艺术形象。刘勰《文心雕龙·明诗》云：“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率名浮浅，唯嵇专清峻，阮旨遥深。”“浮浅”云云，乃指何晏诗虽融进玄言，然其玄言并未能与诗境相融，仍呈现了玄理与文学隔模的情况。阮籍《大人先生传》以孙登为原型，创造了一位超越世俗、自然独造的“大人先生”形象。“大人先生盖老人也，不知姓字。陈无地之始，言神农、黄帝之事，昭然也……求乎大道而无所寓……”这是把文学形象与玄学精神融于一体的一个典型代表。此种倾向在文学理论话语形态中也同样有所表现。

罗宗强先生说：阮籍的《乐论》已加进了道家观点[6]66。阮籍的《清思赋》中所表现的文艺观点，就是吸收了道家和玄学的思想形成的。从艺术的本体论角度说，艺术的本质即“道”，亦即玄学的“自然”。只有把握了艺术创作的本体的“自然”，才能产生真正的美的艺术形象。而阮籍的文艺本体论，与老子“天地有大美而不言”之观点是一致的。“夫清虚寥廓、则神物来集；飘飘恍惚、则洞幽贯冥；冰心玉质，则激洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。”阮籍论艺术思维认为，只要进入艺术之“道”与“自然”之境界，便可以神思飞动，进入理想的艺术思维的境界。可见，阮籍的文艺思想实际是融汇了玄学的精神，以“道”与“自然”为艺术之本体与本源。但是，此一时段玄学文艺理论系统、艺术观念尚未明晰，玄学话语与文学话语在阮籍嵇康的作品中处于混而未分、互相交融、相互渗透的状态。

三、玄学的境界化——玄学话语向文学话语的转换

从两晋末以迄东晋，玄言诗经历了近百年的兴盛过程。此时期的玄学家，在把玄学境界生活化的基础上形成了一种玄学人格和玄学风度。实际东晋的玄言诗，即是以诗歌的艺术形式所进行的一种玄学的笔谈。

刘勰《文心雕龙·明诗》云：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈。”《时序》云：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈馀气，流成文体，是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”从两晋末的郭璞，一直到东晋末乃至刘宗初年，玄学与文学的关系越来越紧密。这种关系的特征表现在玄言、山水、文学的三位一体，且呈现为一种风神、仪表、风度。在一定程度上说，文学艺术的活动也是一种谈玄的活动。因此，东晋时期玄学话语与文学话语呈现了明显的融合状态，玄学话语发生了向文学话语的转换，这是东晋时期文学发展所呈现的一种新的特征。

“以玄对山水”是东晋玄言文学兴盛过程中呈现的一种典型的文学话语。

宗炳《画山水序》云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水，质而有趣灵……”

孙淖《太尉庾亮碑》云：“公雅好所托，堂在尘垢之外，虽柔心应世，蠼屈其迹，而方寸湛然，因以玄对山水。”

“玄”与“道”之对山水，其结果是产生了山水画、山水诗和玄言诗。此期的玄学话语已经由一种学术的话语而变成了文学的话语和艺术的话语。

东晋人深入领悟了玄言文学的审美特征，也深刻领悟了玄言文学艺术的内容问题。玄学所言之情志为“高情远志”。支遁问孙绰，他与许询如何相比，孙绰答：“高情远志，弟子早已服膺，然一吟一咏，许将此而矣。”[7]所谓“高情远志”，即是在玄学谈辩中所表现出来的情感、风度、理思等等。东晋士人用传统文学概念的“情”与“志”规范和表述他们在玄谈论辩中的思想与情感。此时，玄学的话语与文学的话语已经开始相通甚至是合一了。东晋诗坛多使用“道”“虚”“静”“空”“玄”“真”“理”“朴”“化”“妙”“闲”等诸如此类的语词，其中“理”“冥”“玄”“化”“冲”“道”等语词都是大量出现的诗歌语词。

王羲之《兰亭诗二首》之二云：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竞安在，即顺理自泰。 有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”

孙绰《答许询诗》：“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，滌以清川。或步崇基，或恬蒙园。道足胸怀，神棲浩然。”

玄学的语词已经进入当时的文学话语系统。应该肯定，玄言诗特别是其中的兰亭诗，写景的因素也不为少见，却不能简单的呼之为“老庄之义疏”。

孙绰《三月三日诗》：“如洗斡运，首阳穆阐。嘉卉萋萋，微风暖暖。言滌长濑，聊以游衍。飘萍渶流，绿柳阴坂。羽从风飘，鳞随浪转。”

谢安《兰亭诗二首》：“伊尹先子，有怀春游。契兹言执，寄傲林丘。森森连岭，茫茫原畴。迥霄垂雾，凝泉散流。”

玄学的语词与概念少了，但是玄学的精神已融入诗篇。这应该说是玄学话语向文学话语转换过程中的一种深度结合。这种深度结合的表达，在陶潜那里表现得更加充分。陶渊明所运用的玄学概念极少，但是有相当数量的玄学语词，诸如“道”、“化”、“真”、“朴”等等。但是玄学的理思已经化入了陶渊明的诗境，甚至可以说达到了水乳交融的境地，说陶渊明参与割去了玄言的尾巴，毋宁说是陶渊明将玄言从有形的状态化为无形的状态，玄言诗人与陶渊明代表东晋诗坛，实现了玄学话语向文学话语的转换。

[参考文献]

[1]宗白华.论世说新语与晋人的美[M]//美学散步.上海：上海人民出版社，1981：215.

[2]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996：50.

[3]王澍.魏晋玄学与玄言诗研究[M].北京：中国社会科学出版社，2007：57.

[4]高晨阳.儒道会通与正始玄学[M].济南：齐鲁书社，2000：196.

[5]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996.

[6]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974：1543.