宋代民间强势力量与信仰空间建设——以两湖地区为中心的考察

廖 寅

(河北大学 宋史研究中心，河北 保定 071002)

民间强势力量指在一定地域空间内，具有某种资源优势而又非政府性的群体。所谓资源，或者是经济资源，或者是文化资源，或者是社会资源。资源被用来谋取利益时就成了资本，经济资源、文化资源、社会资源可以相应地转化为经济资本、文化资本与社会资本。具体地说，民间强势力量在宋代主要包括富族、士族、寺观等。信仰是人类的灵魂，信仰空间是最重要的社会空间，因此，在阶级社会里，社会的主导阶层及其国家都会试图影响，甚至控制信仰空间。本文以两湖地区为中心，侧重从民间强势力量的角度来探讨宋代社会主导阶层对于信仰空间的影响。宋代社会信仰可分为民间信仰和宗教信仰两类，前者物化为祠庙，后者物化为寺观，我们先分别来看民间强势力量在这两类信仰空间中的表现。

一、建祠立碑

祠庙有两类，一类是家族祠庙，供奉本族祖先；一类是公共性祠庙，供奉英雄人物或有功于社会的神灵，本文主要阐述后者。不过，如果有的家族祖先同时也是造福地域社会的英雄人物，则当纳入论述的范围。

先来看祠庙中的生祠。生祠，顾名思义，就是为活人立祠。绍熙二年(1191)，湖南提刑孙逢吉言：“近年以来，为守令者，不修其官以待考察，往往崇饰虚伪，撰造政绩，或葺一亭舍，或疏一陂渠，或于常费薄有所蠲，或与旧弊微有所革，自职事而言，皆其所当为者，而刊刻碑记，张大其事，绘画图册，表闻于朝，甚者摹印装褾，遍纳中外，至于分配坊市，建立生祠，阴讽士民，偕留再任，其间钩遗请托，何所不有，监司在远，难尽察知，盖有误以其姓名登征天听者，唯此诞谩诈巧之大者，诚不可不禁遏也，诏检坐建祠立碑举留条制，申严行下。”[1](P6558)建祠、立碑、举留，都是形式主义，皆为“崇饰虚伪”，而且多为利益交易，是民间强势力量与地方官的互惠互利的结果，“其间钩遗请托，何所不有”。

不管地方官是否真有恩于百姓，举留守令、建祠立碑之类事都是由当地强势力量在操作。真宗朝宰相王旦曾为岳州平江(今湖南平江县)令，有异政，“邑人为立生祠”，[2](P43)“邑人”是泛语，实际立祠者当是与王旦关系不错之平江士族。王旦祠后来“栋宇敝阙”，县人“奉公之像宝积佛舍中，久之，宝积燔于火”。元祐中，王旦曾孙王古奉使湖南，县人“得县西之山元老亭，即而祠焉，自公之去，更历五朝，凡百有余年，当时故老皆无在者”。[3](卷12，P351)“故老”与“耆旧”一样，指当地有名望的长者，无论是立祠，还是迁祠，都是由当地名门望族所主导，而这些名门望族之所以如此做，也多因为他们与当事人关系很好。王旦祠中废，因与王旦相识的“故老”都已不在，所以迟迟未有人再修，元祐中再修，与王古使湖南，平江士人与其有联，或希望与其有关联大有关系，此次立祠的记与碑铭都是王古亲自请孔武仲而写。[3](卷12，P351；卷15，P378)

为地方官立生祠，或有怀念与信仰的成份，但其中总夹杂有某种利益交易，而如果是死后立祠，且被祀者子孙并未参与其中，则另当别论。此类祠庙多祀对地方作出过真正特别贡献的人，当地百姓由感激思念逐渐转为一种信仰。

如岳飞。岳飞有功于湖北，死后三十年，“遗风余烈，邦人不忘，绘其像而祀者十室而九”，[4](卷14，P1331)很显然，湖北人对岳飞的怀念已经转变为普遍的社会信仰。乾道六年，武昌军(今湖北鄂州)父老张子立等状：“伏睹前宣抚岳飞统师严密，保护上游，收复军州，扫平冦盗，军屯所至，秋毫无扰，有功于国，百姓仰之，近远之人，绘图其像，昨已蒙朝廷叙复元官，录用其后，而庙貌未立，子立等遂具状，经湖北转运司披陈，蒙前任运判赵彦博备奏，奉圣旨，依今来建立祠宇，将欲就绪，尚有庙额未蒙赐敕，乞检会所降指挥敷奏，对赐庙额，庶使岁时享祀，福此一方，用广朝廷旌劝忠臣之意”，[4](卷14，P1332)竟得赐忠烈庙额。“父老”，即是当地望族。武昌军岳飞祠，从修庙到向朝廷请庙额，都是由“父老”张子立等所主持。武昌百姓绘岳飞像而祀者十室而九，完全成为一种信仰，已不仅仅是思念岳飞保家卫国，凡有水旱灾害，都可祷告于岳飞像前，相信岳飞可以显灵。

再如周敦颐。周敦颐(1017～1073)，道州(今湖南道县)人，宋代著名理学家，但其真正有名是在南宋中后期道学成为显学之后。南宋中后期，周敦颐被奉为理学的开山鼻祖，各地掀起修建周敦颐祠堂的热潮，在其家乡湖南尤其如此。绍定二年(1229)，宝庆府(今湖南邵阳)修建周敦颐祠堂，“乡之荐绅、韦布各捐金以溃于成”。[5](卷49，P222)“乡之荐绅”，即是乡里的士大夫、读书人；“韦布”虽是泛指平民百姓，但真正捐金赞助的当主要是富族。

一般说来，英雄人物的祠庙都是得到当地社会集体认可的，但也有少数大族，其修建祠庙，主要出于提高家族地位的考虑，零陵县龙尧卿所修龙伯高祠堂即是如此。杨万里记曰： 零陵龙尧卿，东汉太守伯高之远裔也。其父光，隐于艺，以游诸公间。侍郎胡公伯明父甚爱之，赠之言，谓其能遵乃祖伯高之戒。光尝有意作堂以祠伯高，至尧卿乃克有就，谒予记之。伯高讳述，京兆人，建武中为山都长，以马援之书有敦厚称，是以有零陵之拜。尧卿云：“相传伯高葬于成市，而子孙因家焉。”证诸陶岳之记，良然。问其世次，则谱牒亡矣。问以伯高之遗事，所对如史。问此邦之长老以伯高之政，则皆不能言矣，曰：“此吾郡贤太守也。” 夫自建武至于今几年矣，莫详伯高之事，宜也。就使能言，可据依耶？然知与不知，皆曰贤。则其政，非有以得乎民，当不如是。其久且深也，而史逸之惜也，不谓之不幸。然犹得因伏波之书而闻也，不谓之幸也哉？古之修诸身，施诸民者岂不少也，岂无若伯高之仅传者耶？岂无遂不传者耶？ …… 先是，伯高未有祠。徳施于民，于礼当从祀。尧卿既倡郡民作堂，民争先焉。[6](卷71，P2989～2990)

龙尧卿“倡郡民作堂”，一呼百应，“民争先焉”。龙氏显然属零陵望族，龙光“游诸公间”，其中包括胡寅(明仲)等名士，而龙尧卿也能请到名士杨万里作记。龙伯高，东汉时为零陵太守，至龙尧卿时已一千多年，不仅零陵百姓对其一无所知，因谱谍散亡，龙尧卿自己也不知世次，实际只是一个传说而已。龙光、龙尧卿父子抬出龙伯高，并把他奉为地方神灵，目的在为自己的望族地位提供神秘色彩。修建龙伯高祠堂，使龙伯高成为整个零陵县崇祀的对象，这无疑会给龙氏子孙增添无穷的社会文化资源，使龙氏的望族地位深入人心。

在中国封建社会，祠庙有“正祀”、“淫祀”之别。“正祀”是得到国家承认，纳入国家祀典的祠庙，而“淫祀”则是未被国家承认的民间信仰，时刻存在着被政府取缔的可能。这就是为什么武昌军“父老”修建了岳飞祠还要向朝廷请赐庙额的原因。一般来说，英雄人物或者名公巨卿庙与官方意识形态和统治秩序相吻合，容易得到朝廷的承认，但民间祠庙还可以祀无名无姓之人，甚至非人的神灵，这后者往往在很长时期都处于“淫祀”状态。宋代社会矛盾尖锐，每遇社会动乱或水旱灾害，朝廷和地方政府都会向载入祀典的神灵祈求，而民间强势力量也会领导民众向神灵祈求，但他们祈求的对象多未载入祀典，属于“淫祀”。民间的祈求如果灵验，民间强势力量就会试图使祠庙正规化，向政府请求赐额，这样既可以利用宗教与神力凝聚人心，将已经与地域秩序紧密相联的信仰秩序合法化，维护地域秩序，又可以提高自己在地方上的影响力。朝廷往往也乐于给予灵验的祠庙赐额、赐号，因为将符合统治秩序的“淫祀”纳入“正祀”的范畴，不仅可以收揽民间强势力量的人心，更可以以信仰为工具，将中央的权威延伸到基层，并控制民间强势力量，积极介入地方社会，确立中央对地方末端的控制。[7](P114)我们来看两则“淫祀”转为“正祀”的实例：

实例一：江夏大族为当地民间祠庙申请封号，并取得成功。鄂州江夏县八分山有龙潭，每逢水旱之时，百姓多于此祈祷，唐贞观时，“以灵建祠，屡祷屡应”，徽宗崇宁二年(1103)，“耆老请于郡，闻于朝，锡庙号曰灵济。厥后岁鲜馑，一方德之”。[8](卷12，P364)灵济庙虽历史悠久，但长期没有庙额，属于淫祠，直至北宋徽宗时，在当地名望之人(耆老)的申请下，才得到朝廷赐号，成为正祀。此庙后来屡有封赠，淳熙十四年(1187)封嘉应侯，绍熙四年(1193)再加“显应”二字，庆元六年(1199)，复增“灵惠”二字，地位越来越尊崇。

实例二：慈利县士人赞助并主持嘉惠庙改扩建工程。澧州慈利县东七里有嘉惠庙，“庙之神惠烈显应灵顺公者，发迹甚异”。《湖广图经志书》载：

乾德中尝有石浮澧至是，……凭人言曰，我故朱梁将武平也，征蛮战没，帝命食兹土，其视我所止而祀焉。有顷，石跃于秀峰之麓，观者震骇，始即石为立号而庙之。政和间，事闻，初命惠应侯，三锡而至今爵。[9](卷7，P794)

每到暮春，周围数郡老幼咸集，“各出方物，贸迁有无，然后归”。“庙不加辟，而香火日繁”，南宋中期，名士刘清之过祠下，“因留私钱数千，属邑士蔡龟鉴”，蔡龟鉴“率众施钱三千缗拓之，殿庐、门庑、寝室、楼观甚伟”，并请刘清之为之作记。[9](卷7，P794)

从乾德到政和，长达一百四五十年，嘉惠庙都只是民间淫祀，但嘉惠庙在慈利县及其周围一带有相当大的影响力，信徒众多，而且已形成规模不小的庙市，所以在政和中得到朝廷封命，得入祀典。嘉惠庙“庙不加辟，而香火日繁”，需要扩大规模，蔡龟鉴以邑士的身分负责筹款、改造、扩建，并请人作记，显示了地方士族在公共信仰领域中的作用。

二、修寺造观

寺观，寺指佛教的寺庙，观指道教的道观。我们先来看寺庙。北宋前期百余年的和平发展，使得佛教也得以兴盛，“僧徒之博识雄辩者得以佛事率导其间，故其金璧庄严之像，楩楠轮奂之室，日完月构，时兴岁广”。[10](卷8,P91)这些美奂美仑的寺庙多由民间强势力量修建或参与修建，而且，相比其他公共领域，寺庙建设是民间强势力量最乐意参加的领域，其投入之巨大达到惊人的程度，远非其他领域可比。我们来看具体的实例：

实例一：黄冈大族联合修缮永兴禅院，捐钱达四百七十万。蕲、黄一带(今属湖北黄冈)曾为禅宗圣地，四祖道信、五祖弘忍皆弘道于此，六祖慧能学道于此，因此，这一带有很多禅宗古迹。这些古迹的修缮维护，单靠寺院自身的力量是难以完成的。宋代蕲、黄一带经济并不发达，但大族对寺观的投资规模却相当大。黄冈有永兴禅院，唐末改白云观而建，至宋已年久失修，太宗淳化二年(991)，“郡人王福舍钱二百万造大殿成，再与舍钱一百五十万造僧堂，郡之众户率钱二十万建老宿堂，又率钱十万立方丈室，左都押衙丁文燧舍钱五十万建浴室，蕲州人王真舍钱四十万创菩萨殿、塑弥勒像，里人周遇舍菜圃”。[11](卷17，P643)这次修缮工程历时九年，至真宗咸平二年(999)完工。永兴禅院的修缮，仅王福一人就舍钱三百五十万，为数之巨，令人咤舌，其他富族、士人甚至蕲州(今湖北蕲春)富人舍钱也不少，舍钱总数达到四百七十万。

民间强势力量施舍佛寺，不仅参与者多，而且极频繁，施舍的数量极大，这与赞助学校教育形成了鲜明对照。与修缮永兴禅院几乎同时，黄州重修文宣王庙，情景却相当凄惶。《黄州重修文宣王庙壁记》曰：

世之有人以儒为戏者，谓文宣王庙慎不可修，修之必起讼……黄州文宣王庙，旧殿三间，阽危不可入，以十数柱扶持之，犹惧其颠覆，以至迁像设于门庑之下，拆之则瓦木朽解，十不存一。前知州国子虞博士，廉勤之吏也，率同僚属官洎郡之缝掖者，得数十千，市木于山，桴江而下，屡为风涛漂泊，材植仅有至者。……某自西掖谪守是郡，……因其旧赀鸠工，揆日，命左都押衙丁文燧督其役，月余而殿成。……大宋咸平二年(999)月日记。[11](卷17，P645)

在庆历四年(1044)下诏建州县学前，文宣王庙不仅是儒学的象征，也是地方教育的中心。黄州文宣王庙破败不堪，已是标准的危房。为修缮文宣王庙，当地官员连同郡之儒生(缝掖者)，仅得数十千钱，这与修缮永兴禅院，官民捐增四百七十万相比，真正是天壤之别。

实例二：黄梅县唐氏家族以一己之力重建砖塔。蕲州黄梅有四祖禅师道信精舍地，唐咸亨中敕造百尺弥勒佛阁，后为黄巢所焚，但有故碑遗址。宋真宗大中祥符间，当地大族唐氏在故碑遗址上重建砖塔。《重建砖塔记碑》曰：

今之砖塔者，即天台山沙门仁禀勉上春坊信士唐君守忠与阙三字守真、守珪、守习阖家眷属所造也。……大中祥符囗囗岁在囗卯，禀师与唐氏昆弟而议之曰：“吾闻三界可依者胜福也，尘坊不灭者道种也，囗囗囗此古基重建高阁，像设崇焕，顾如往碑，君等或力之所及，不亦善乎？”咸曰：“阙十三字轻傜，……敢不闻命。”[8](卷7，P307～308)

此塔十三层，高一百七十尺，每层皆瑶瓶盛舍利，需要的工费与财力都很大，唐氏一族能成之，除了唐氏属于富族之外，更在于唐氏乃佛教“信士”，乐于为此。

实例三：黄梅县蔡氏家族捐资三百余万修缮法堂。“黄梅五祖山真慧禅院祖师道场，为天下名刹，而法堂岁久，云蒸木腐，将有倾压之虞。住持者募缘修建，邑人蔡氏闻而喜，舍捐家资三百余万，鸠工抡材，焕然一新。堂之高五十有二尺，其深如之，其广倍之；修梁虹亘，层檐翚飞，宏博严丽，遂为淮右诸刹之冠”。[12](卷133，P1279)此法堂经始于宣和四年(1122)之秋，落成于宣和七年(1125)之冬，历时三年多。黄梅在宋代淮右(即淮南西路)属于落后地区，此次所修法堂竟为“淮右之冠”，规模实在可观，且宣和间已是北宋末年，经济正在全面下滑，蔡氏一次即捐三百余万，除了说明蔡氏极为富有之外，同时说明蔡氏极为好佛，愿意倾力于寺院建设。

实例四：湘潭商人李迁出资二十万翻新药师院。经商最易致富，也最具风险，因此，商人多喜欢在宗教中寻求慰籍。“湘潭县药师院新修佛殿者，县民李迁之所为也”。李迁经商于江湖间，每年收入达数千万，当属于大商人。每次行商，许多士人，包括欧阳修这样的名士都依之而行。李迁经常叽咕：士人不是我能相比的，但手工业者、农民和我差不多，他们都是靠辛勤劳动生活，而我则不然，只是通过贱买贵卖，游嬉江湖间，所得则远过之。李迁赞助药师院，“刻殿而新之，又如其法，作释迦佛、十六罗汉塑像皆备，凡用钱二十万”。[13](卷64，P937～938)李迁希望通过参与公共建设，反馈社会，从而能够心安理得。

实例五：邵阳信徒梁瑫以一己之力建大圣堂。邵阳县北四十五里有大禹山，山上有大禹庙，不知建于何时，居邵河六十六滩之上，滩之为害，“水涨则高者潜伏，推触舟楫，水缩则下者抵船，不得进其甚处，土人谓之滩。商舟之往来过于滩者必祷于其庙展敬乞灵焉”。焚香祈祷者众，但大禹庙却无歇宿之地，使信徒感到十分不便。宣和四年(1122)，“有信士梁瑫者，于祠之右营大圣堂，请浮屠焚诵，以为植福之所。后闻于有司，移西路慈寿寺额于大圣堂之基”，创为慈寿寺。信士梁瑫所建大圣堂，后来演变为慈寿寺。慈寿寺形成之后走向独立发展，至南宋乾道年间(1165-1173)，规模已相当可观，功能也大大扩展，在以“焚诵”的方式为信徒营造祈福氛围的同时，“寺之客所乃为一方之冠”，[14](卷1237，P18960)更为四方商旅提供了一个客居之处。

实例六：耒阳李仲贺家族修缮衡岳寺。衡山县有衡岳寺，始于梁朝海尊道场，元祐初，大殿坏，“丐力于乐施之人，时耒阳李仲贺财雄一方，病痁积年”，后突然治愈，以为是海尊显灵，“于是，殿之制作当鼎新者，李毕以为己任”，始于元祐五年(1090)，成于元祐八年(1093)。其他设施，如法堂、藏经阁，“皆赖李而一新焉。李之三子修、攸、倚又咸率父志图惟纤，悉无吝色”。[15](卷26，P195)李氏不仅“财雄一方”，更是耒阳望族，李仲贺早就声名在外，名臣邹浩初入湖湘即闻李氏之名。李氏在耒阳，而衡岳寺在衡山，李氏如此远距离去修缮衡岳寺，当与衡岳寺的地位有关，衡山为五岳之一，修缮衡岳寺可以大大提高李氏在整个湖南的声望。

实例七：零陵县大族联合捐资一百五十万修藏经阁。永州零陵县旧无禅寺，元丰四年(1081)，郡守李杰(邵阳人)始以太平请于朝，赐额为元丰太平禅寺，元祐六年(1091)改为法华寺，并进行大规模翻新，法堂、罗汉堂、菩萨殿等几乎所有设施都得以重建，独藏经阁未能修缮。绍圣元年(1094)，“得郡人高齐、但导暨、蒋嵩等欣助，为钱逾一百五十万”，仅用五个月时间就修好了藏经阁。邹浩在《永州法华寺经藏记》中说：“(佛教)为利益亦何可胜言哉！争讼由此衰，和协由此兴，风俗由此厚。”[15](卷26，P196)佛教有利于维护既定的社会秩序，这也是大族乐于寺观建设的原因。

相比佛教的兴盛，宋代道教要逊色很多，相应地，民间强势力量参与道观建设的力度也逊色很多，笔者所见比较大的工程就是永州“大姓”出资建火星阁。永州多水旱之灾，不沉溺则灰烬，民生艰难，永州百姓“善殖福，乐于施与”，多方祁求神明保佑。不过，永州的佛寺道观都很不严肃，“为老子道者，与群姓联闾阎、养妻子，其祠宫则狸鼠之所穴也；为浮屠道者，与群姓通商贾、逐酒肉，其塔庙则屠脍之所聚也”。[16](卷7，P542)永州道士结婚，和尚经商、喝酒吃肉，风俗与中原差异很大，此可能是受岭南风俗的影响。按，岭南风俗，“市井坐估，多僧人为之，率皆致富，又例有室家，故其妇女多嫁于僧”。[17](卷中，P65)元丰中，有玉笥山道士王舜卿“造州而求寓焉”，时太守李某方崇道教，使之居天庆观，“由是州大姓欣然乡往之”，并出资为其建火星阁。建阁之谋出自谪居士人沈辽，阁成之后，沈辽为之作记，并将“为阁者名氏皆列左方以示后来”。[19](卷7，P543)永州的道教信仰似很盛，“大姓”建火星阁，而名字得以刻诸阁旁，为州人仰观，这是一笔巨大的社会文化资源。

三、现象之后：祠庙、寺观建设所见宋代两湖地区社会

在封建社会，信仰空间在公共领域中享有独一无二的地位，正因为如此，民间强势力量对于信仰空间的参与可以说是不遗余力，远非其他公共空间可比。宋代两湖地区民间强势力量对于信仰空间的参与可以说是全方位的，从参与主体来说，既有士人，如邵阳周敦颐祠堂建设中的“乡之荐绅”、慈利嘉惠庙改扩建工程中的邑士蔡龟鉴，也有广大富人，其中商人尤其值得注意，如湘潭李迁；从参与的广度来说，既有对一般民间信仰的参与和控制，与有对宗教信仰的参与；从参与的力度来说，既有令人震惊的大规模赞助，如黄冈永兴禅院修缮工程竟获四百七十万巨额舍钱，其他信仰工程所获赞助也是动辄几万、几十万，也有全力领导信仰空间建设的，如武昌军岳飞祠，从修建到请赐庙额，都是当地“父老”张子立等所为。

与学校教育等其他公共领域相比，信仰空间更显现出自身的独特性。学校教育与民间信仰、宗教信仰一样，亦在塑造着人类的灵魂，但就宋代两湖地区来看，民间强势力量对教育的参与未免相形见绌。宋代号称文教昌盛，但两湖地区，特别是湖北却相当惨淡。宋代两湖，尤其是湖北的州县学普遍建立较晚，有些州县学虽然修起来了，但却是“半拉子工程”，如兴国军(今湖北阳新)“庙学草创而不完”，“先生弟子居无容席之地”。[10](卷6，P71～72)州县学建设虽然主要是政府的责任，但也需要当地强势力量的积极参与。事实上，从上述民间强势力量参与信仰空间建设来看，宋代两湖地区强势力量完全有能力支撑起世俗教育，但他们却不愿意做，所以才会在黄冈出现几乎同时却截然相反的景象，即修缮永兴禅院可以获赠四百七十万巨款，而重修破败不堪的文宣王庙却仅获赠数十千钱。而且，在宋代，绝少有商人参与学校建设的，但他们却很乐意参与信仰空间建设。

为什么民间强势力量对信仰空间情有独钟？原因有二：一是出于信仰，信神、信佛、信道者投身于自己所信仰的祠庙、寺观建设自是情理之中的事；二是出于利益，这也是最根本的原因。其他公共领域，比如学校教育、水利工程，其受益者都只是地域社会中的极少数人，但信仰空间涉及的是地域社会的大多数人，因此，民间强势力量参与，甚至控制信仰空间，将民众信仰纳入符合自身利益的信仰秩序，不仅可以维护既定社会秩序，使“争讼由此衰，和协由此兴，风俗由此厚”，而且可以使建设者的形象附着信仰深入人心，大大提升本族在当地的社会地位。为家族利益而从事信仰空间建设，最极端，也最典型的例子就是龙尧卿领导修建龙伯高祠堂。一般的祠庙、寺观建设都会请名人写碑记，并将参与者的名字刻于其中，目的之一就是让广大信众铭记那些建设者的恩惠。

当然，在民间强势力量参与祠庙、寺观建设中，湖南与湖北又有所差异。宋代湖南民间强势力量虽然积极参与信仰空间建设，但并没有“沉溺”于其中，他们也同样热心于学校教育等其他公共领域，比如前述李仲贺家族修缮衡岳寺，后来，李仲贺儿子李修弟兄又“勇先甲族，出钱以完学舍，分田以裕学粮，致一邑之士惟徳行道艺之知，而无他营”。[15](卷26，P195)正因为民间强势力量的积极参与，宋代湖南文教事业比较发达。以书院为例，据陈谷嘉等《中国书院制度研究》统计，宋代共有书院711所，其中湖南70所，排名第四，其中明确为民办的有41所。相比湖南，宋代湖北民间强势力量更“沉溺”于民间信仰和宗教信仰，对学校教育等其他公共领域热情不高，所以才会有黄冈巨款修寺庙，无钱修文庙的鲜明对比。正因为如此，宋代湖北文教很落后，州县学普遍建立晚，而且规模小，书院更是如此，同样据陈谷嘉等《中国书院制度研究》统计，宋代湖北只有17所书院，排名第九，其中明确为民办的有9所。[18](P354～355)如果仅看南宋版图，湖北则居倒数第二位，仅略强于广西。①

民间信仰与宗教信仰本质上属于迷信，越落后越沉溺于迷信，越迷信越阻碍社会进步。宋代湖南、湖北的发展存在明显的分叉趋势。湖北停滞不前，可以说陷入了历史时期最低潮，宋人陈亮、叶适都已经认识到此点，陈亮说湖北在宋代已“降为荒落之邦”，[19](卷436，P12937)叶适将造成这一局面的原因归结于湖北人“沉溺于荆、楚之习而不克自振”，[20](卷9，P140)与其他地区爱好文教截然不同。“荆、楚之习”就包括沉溺于迷信，即古人常说的“楚人好巫”。相比湖北，湖南在宋代超越湖北，取得了长足进步，这与湖南民间强势力量不囿于迷信、巫术，能同时致力于文教等其他公共领域建设大有关系，影响深远的湖湘学派能形成于宋代亦与此相关。

[注释]

①陈谷嘉等将上海、海南、香港单列，排名都在湖北之后，但这三个地区在古代从未成为一级行政区，不应单列。

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