论朱熹对经典文本的体验诠释

尉利工

(青岛大学思想政治理论部,山东青岛 266071)

论朱熹对经典文本的体验诠释

尉利工

(青岛大学思想政治理论部,山东青岛 266071)

朱熹在诠解儒家经典文本时所运用的体验诠释方法,既是求得圣人之心的心理诠释,又是基于经验之上的力行践履,是反求诸己的切己体察工夫。朱熹的体验诠释立足于儒家修身、齐家、治国、平天下的信念,是对“惟本文本意是求”的语言诠释的超越,体现了儒家学说经世致用的特质,也反映了朱熹与西方诠释学家对体验的不同理解以及不同的诠释目的诉求。

朱熹;经典文本;体验;诠释;践履

儒家的传统经学在宋代是以理学的形式出现的。朱熹作为宋代理学的代表人物,在诠释经典文本时重视义理的阐发,认为义理的阐发必须在正确地理解经典文本本意的基础之上。他提出在解释文本时“然必先释字义,次释文义,然后推本而索言之”①,揭示了经典文本所蕴含的三重意义及诠释经典文本的三个步骤。文本的意义有三重,一是字面意义,二是文本本意,三是推说意,即根据文本本意所阐发出的义理。朱熹又说:“圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天地之理。”②圣人之言 (经)、圣人之心 (思想)、天理这三者是三位一体的,经典文本是圣人之心的体现,要求得圣人之心,必须依据圣人之言 (经),进而据圣人之心,求得天理。

朱熹非常重视文本的本意,他提出解经要“惟本文本意是求”。但经典文本的语言并不能完全表达圣人的思想,如果在解经时执泥于经之本文本意,圣人的微言大意可能被遮蔽,便不可能去求得文本的推说意,这样就会影响到文本义理的发挥。朱子实际上已认识到“惟本文本意是求”这一客观的解经方法的不足,认为要求得圣人之心,进而求得文本的义理,还必须有解释者主观心理因素的参与,即主体的体验。在朱熹看来,没有个人的切身体验就不可能完整准确地把握圣人之心。因而体验事实上就是以自家之心去体验圣人之心;同时朱熹的体验着眼于力行践履,基于经验基础之上,强调主体在身体力行中诠释经典文本。如果说魏晋言意之辨尚停留在语言层次上的理解的话,那么可以说,朱熹的体验概念已深入到对社会生活与心理因素的理解,亦即理解何以可能的问题。它标志着中国传统的诠释理论进入了一个新的发展阶段。

一、体验是以自家之心推圣人之心的心理诠释过程

朱熹认为对经典文本的字面意义及本意,通过训诂考据等技术性的语言解释就可以把握,但这仅仅是诠释文本的客观方面,要求得圣人之心并据此发挥义理,还要注意到解释活动中主观层面的东西,即要由语言诠释进入到心理诠释的层面。

朱熹对文本的心理解释是从分析人心开始。他认为,儒家的道统之所以能够传承下来,是因为“其心 之所同然 ”。他说 :“禹 、汤、文 、武 、周公 、孔子传之,以至于孟子,其间相望有或数百年者,非得口传耳授,密相付属也,特此心之体,隐乎百姓日用之间,贤者识其大,不贤者识其小,而体其全且尽,则为得其传耳。虽穷天地,亘万世,而其心之所同然,若合符节。由是而出,宰制万物,酬酢万变,莫非此心之妙用,而其时措之宜,又不必同也。”③儒家相传即此心,心有体有用,而“心以性为体”④,心之体隐乎百姓日用之间,虽穷天地、亘万世,此心相同。这样,相同之心,实际上就是不变的人性;所不同者只是心之用。心体之流行发用则因人而异,不必相同。就是说,圣人之心与常人之心有同有异,同者心之体,不同者心之用。正因为圣人之心与常人之心相同,所以才能以自家之心推圣人之心,才有对圣人之言进行诠释的可能;也正因为圣人之心与常人之心有异,所以也才有对圣人之言进行诠释的必要。

儒家的传承谱系,韩愈认为孟子之后不得其传。据钱穆先生考证,韩愈言“传道”不言“传心”。理学家认为“传心”近于禅学家言,因而较少用“传心”二字。张载在《经学理窟》中首次用“传心”二字,谓“孔孟而后,其心不传”;胡安国也认为“自孟子没,世无传心之学”。只有朱熹对此二字不避讳,认为“传道”即“传心”。⑤朱熹在对《中庸》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”进行诠解时对人心具体进行了阐述。他说:

“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。盖尝论之,心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心。亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公,卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也。一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云为,自无过不及之差矣。⑥

既然人同此心,因而可以以己之心推圣人之心。但以己之心推圣人之心,势必有滑入主观性的危险。朱熹似乎已注意到这一点,所以他把心分为人心、道心,认为人心生于形气之私,道心原于性命之正,并要人“守其本心之正而不离”,并“使道心常为一身之主”。就是说,以道心去推圣人之心,既可以求得圣人之心,又可进而求得义理与大道。

朱熹认为人同此心,只是心体相同,事实上在心之用方面,常人之心与圣贤之心是有差距的,正因为有差距,所以要为学。他说:“熹窃谓人之所以为学者,以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心,是以烛理未明,无所准则,随其所好,高者过,卑者不及,而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣,则尚何学之为哉!故学者必因先达之言以求圣人之意,因圣人之意以达天地之理,求之自浅以及深,至之自近以及远。”⑦从圣人之言始,求圣人之意,进而求得天地之理。而这一对经典文本的诠释进程,源于人心的相通,人心的相通又根源于不变的人性。“性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。”⑧常人与圣人在禀性上是相同的。既然人同此心,心具众理,因而可以据自家之心去体验圣人之心。朱熹说:“读书须是以自家之心体验圣人之心,少间体验得熟,自家之心便是圣人之心。”⑨体验是自家之心与圣人之心相通的纽带和结合点。换句话说,必须通过体验才能以自家之心上推圣人之心。

朱熹诠释经典文本的思路与西方施莱尔马赫的心理移情理论有某些方面的共通之处。施莱尔马赫的诠释学还只是解释的“技术性”阶段,认为一切理解都是指向他人和作品的,他人能被我理解,表明我和他人有着某种同一性,这就是人性,作品乃是作者之人性的敞开,我们的理解是基于我们自己敞开的人性,我们通过作品进入作者,理解作者,并且通过理解作者来理解自己,这就是理解的实质。

施莱尔马赫认为诠释的任务分成两部分,一是对文本进行语法的诠释,二是对文本进行心理的诠释。前者是客观的,后者是主观的。他认为诠释学的这两个任务产生自两个不同的特点:在语言中的理解和进入谈话者的理解。对文本尤其是对其作者进行心理的分析,这实际上是进入了对话理解,旨在使读者在共同的意义构成物上达到与作者相同或相似的理解。

施莱尔马赫认为要通过心理移情的方法,即通过读者对作者的“心理重建”,再现作者创作文本时的心境,并以此进入作者,“设身处地”地站在作者的立场上考察对象。把心理学上的“移情”引入诠释学,是施莱尔马赫一般诠释学区别于古典诠释学的特征之一。由于心理学的方法参与了理解过程,理解活动的主观性,亦即它的创造性方面得到了肯定,扬弃了古典诠释学关于“神圣绝对”的文本意义之假设。“心理重建”所完成的,不是纯粹回到作者那里,而是作者与理解者、历史与现实的融合。也正是由于这种融合,使理解者不仅能理解“文本”的意义,而且还能理解那些隐藏在文本背后的,连作者自己也未必能意识到的作品的意义,就此而言,理解者对文本的理解甚至能超越作者自己。

可以看出,在对文本作者的心理诠释方面,朱熹和施莱尔马赫都承认主观性参与其中的合理性,所不同的是,朱熹心理诠释的基础是人性论,施莱尔马赫虽然也承认人性的共同性,但他是从心理学的角度来分析的,认为诠释学的目的是作家心理过程的重建。但他的这个观点是很成问题的。在施莱尔马赫那里,诠释学成为心理学的诠释学,成为确定或重建一种心理过程的艺术,成为一种本质上根本不被看作是语言学的过程。事实上他是把客观的语言诠释看作是一个消极的过程,而心理的诠释才真正是诠释的积极方面。⑩这里的问题是,施莱尔马赫对如何保证在有主观性参与的诠释活动中取得客观的效果,即在如何有效地防止心理诠释滑入相对主义方面,却缺乏充分地论证。虽然如此,施莱尔马赫的心理诠释还是有一定的积极意义的,由于运用了心理学的方法以及由于理解者的主观性参与了理解过程,“文本”的意义就不再是一个静止的和凝固的东西,它本身展现为历史,永远不会被穷尽。施莱尔马赫的诠释学坚持了开放和宽容的精神,诠释学并非是确定的真理,而是通向真理的必要方式

不同于施莱尔马赫,朱熹以人性论为基础阐发了他的心理诠释观点,相对于心理的反复无常和不可捉摸,人性是较为稳定的,性为心之体,且人同此心,因而对人心的把握便较为确定。在防止心理诠释滑入相对主义方面,朱熹以道心规范人心,较好地保证了诠释的准确、客观、有效。

另外,施莱尔马赫的诠释学是作为一般诠释学出现的,他所谓的文本是一般性的文本,其作者是不确定的一个群体,而朱熹的诠释对象是儒家的经典文本,其作者是先圣古贤。他说:“六经是三代以上之书,曾经圣人手,全是天理。在朱熹那里,圣人、六经、天理这三者是可以划等号的,因而得圣人之心,即是得六经义理。相对而言,朱熹诠释经典文本时主观性的参与并没有带来多少创造性的成果,他并没有像施莱尔马赫那样扬弃“神圣绝对”的意义,因为在朱熹那里,“神圣绝对”的天理是不容置疑的,诠释只能在既定的天理论的框架内进行。

二、体验是在力行践履中诠释经典文本

在朱熹那里,“体验”这一范畴最能体现儒家学说为己之学的特征,他指出,诠释文本时“讲论固不可无,须是自去体认。此处朱熹把讲论和体认看作是诠解经典文本之两途,仅仅对经典文本进行讲论,固然是求其本义与义理的途径之一,因为经典乃圣人所作,因而读书以明义理是朱熹经典诠释的题中应有之意,然而在朱熹看来,“读书乃学者第二事,“所以要读书者,盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多,所以写在册上由人看。又说:“读书,须要切己体验,不可只作文字看。“故圣贤教人,必以穷理为先,而力行以终之。就是说对义理的诠释,最终要在实际行动中体现出来。

我们看到,朱子在论及文本的诠释时涉及“体认 ”、“体察 ”、“体验 ”、“经历 ”等范畴 ,朱熹对这些范畴并未加以严格的界定,但从他对这些概念的使用上可以看出其意义是一致的。因此,我们可以把这些概念看作是统一起来的一个大的体验概念。这样,朱熹的体验概念有三个层面的含义,其一,体验是一种心灵的深入思考过程。“体认是把那听得底自去心里重复思量过。又说:“体验是自心里暗自讲量一次读书是学习,体认便是思考。为了能让书本上的东西变成为我所有,需要有一个体认思考的过程。这是一个内省的过程,其中主观性心理因素的参与是必不可少的。其二,体验是体会圣人之心与圣人之所经历。圣人比常人站得高、看得远,对世事经历得多,也体会得深,著在册上给人看。常人之为常人,就是因为对世事经历得少,见识浅。但常人要以齐圣为己任,因而要去体会圣人之心与圣人之所经历,这样才能见得许多道理。其三,体验是以圣贤之言反求诸己的切己体察过程。朱熹尤为重视体验的切己体察层面的含义,他说,“学者当以圣贤之言反求诸身,一一体察,体验就是要在日用间应接事物力行践履。相对于读书求义理,朱熹更加重视体验的实践品格。

朱熹认为人生道理完备具足,之所以要读书,只是要以圣人之意来验证自家所具有的道理。他说:“而今读书,只是要见得许多道理。及理会得了,又皆是自家合下元有底,不是外面旋添得来道理非由外灌输而得,而是自固有之。因而读书时所要做的,就是以圣贤之意作切己的体察,反求诸己,使书本上的学问转化为为己之学。自身虽具有道理,但须是经历过方得。于自家身心上理会经典中所蕴含的道理,远比读书求道理要重要得多。看来朱熹看重的是对义理切身的感受,而不是仅仅停留在字面上的理解。他说:“读书,不可只专就纸上求理义,须反来就自家身上推究。秦、汉以后无人说到此,亦只是一向去书册上求,不就自家身上理会。自家见未到,圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究,始得。”?µω

就自己身上切己体察是诠解经典的重要手段。朱熹又说:“人之为学,也是难。若不从文字上做工夫,又茫然不知下手处;若是字字而求,句句而论,不于身心上着切体认,则又无所益朱熹强调对经典的诠释仅仅从字面上解释是远远不够的,要从身心上体会。由此他重视《论语》,因为《论语》“不说心,只说实事”,认为孔子是教人切实处做工夫,于事上做工夫。

体验概念在西方诠释学家狄尔泰那里是与经历联系在一起的,经历所表达的是主体与对象关联的直接性,表示在某一事件发生时,认知主体是当下在场的,因而经历必定是主体的亲身经历,在亲身经历中获得的经验就是认知主体的体验。主体的亲身经历是个体性的事件,当这一事件随时间而沉寂时,对它的体验却沉淀下来,构成了体验中经久不衰的内涵,汇入了生命整体。此时虽丧失了亲身经历的那种直接性,却因此获得了整体性意义。体验是一个认识论概念,构成认识论的基础,“生命对狄尔泰来说,完全意味着创造性。由于生命客观化于意义构成物中,因而一切对意义的理解,就是‘一种返回,即由生命的客观化物返回到它们由之产生的富有生气的生命性中’。所以体验概念构成了对客体的一切知识的认识论基础。”因此“体验概念首先就表现为一个纯粹的认识论概念”。狄尔泰的体验概念虽然在时间上具有双向流动的意义,但它更多地意味着生命的返回,即是说体验是一种生命的回忆。

对于朱熹的体验概念来说,它绝不仅仅是一个认识论的概念,不仅是诠解文本的手段,它更多地表现为力行践履,既是诠释文本的手段,又是诠释文本的目的。认识论的对象所针对的是事实,而对于实践概念而言,它更多地强调体验的意义。儒家所讲的修身、齐家、治国、平天下的理论,并不仅仅是文本上的东西,学理上的领会固然重要,但更重要的是反求诸己,落实到个人的行动上。因此,我们可以说,朱熹的体验概念更多的是当下的体验及朝向未来的一种实践要求。

狄尔泰对体验概念的深入考察,意在为精神科学奠定坚实的基础。对狄尔泰来说,理解人的问题是一个恢复我们自己生存的“历史性”的意识问题。狄尔泰认为,精神科学的对象是“生命的意义”,这种知识对于实证知识来说,既不能被证实,也不能被证伪,狄尔泰指出,这些本质上不能被说明的东西,正是通过“理解”获得。“自然需要解释,精神需要理解”,这是狄尔泰的著名论断。那么,何以不能被解释的精神,却能被理解?在这一问题上,狄尔泰继承和发展了施莱尔马赫将理解认作是心理重建过程的思想。理解从来就不是直接的,它是理解者通过自身对作者心理过程的“体验”来重建这一过程,以达到对文本的理解。

狄尔泰对体验本身的含义分析得较为透彻,而对体验的运用领域却加以限制,即他仅把体验看作是认识论的概念,而没有从更广阔的实践领域分析体验。朱熹恰恰从体验的实践功能即反求诸己的体察工夫上对之进行强调,体现了体验作为认识手段和认识目的的统一。朱熹认为,体验首先是诠解经典文本的手段。相对于西方所区分的精神科学,儒家的经典文本更是有关生命意义的人学,其中的道理也并非可以通过实证的途径证实。朱熹指出:“圣贤说话,多方百面,须是如此说。但是我恁地说他个无形无状,去何处证验?只去切己理会,此等事久自会得。”“问《春秋 》、《周礼 》疑难。曰:‘此等皆无佐证,强说不得。若穿凿说出来,便是侮圣人言。不如且研穷义理。义理明,则皆可遍通矣。’”?µ{

人文学科异于自然科学,不是实证的知识。在儒家经典“无佐证”的状况下,去何处验证其中的义理呢?朱熹认为对无处验证的东西只能在日用间作切己体察,要通过体验穷究义理。究其因,则在于人性的相通。就是说,在朱熹那里,体验具有认识论的意义,同时还具有“以身解经”实践的意义。他说:“解经已是不得已,若只就注解上说,将来何济。又说:“今之学者皆是就册子上钻,却不就本原处理会,只成讲论文字,与自家身心都无干涉,须是将身心做根柢。”朱子强调要力行做事,他说:“故圣贤教人,必以穷理为先,而力行以终之。

狄尔泰认为诠释客观性的根据便在于人对生命体验的共同性。朱熹也一直寻求经典诠释的客观有效性,以避免以己意穿凿臆说。与狄尔泰不同,朱熹是以天理来统摄解释活动,一切对经典的诠释都必须在天理论的框架之内,义理的发挥必须符合天理。在日用常行的生活世界中体验儒家经典,反求诸己并力行之,以此来保证经典诠释的有效性、客观性。

朱熹认为体验是一种践履,这是诠释经典道理的下学工夫。他说:“元来道学不明,不是上面欠却工夫,乃是下面元无根脚。若信得及,脚踏实地,如此做去,良心自然不放,践履自然纯熟,非但读书一事也。体验是实实在在地去做,这是下学的工夫,自下学才能上达,上达就在下学之中,没有下学工夫,是不可能窥圣门之学的。朱熹十分看重践履的工夫,认为读书是一事,但从平实处切实体会践履,便会反本还源,达到心与理的统一。就是说,在朱熹那里,儒学不仅是书本上的学问,而且还是身体力行、需要践履的学问。读书是为了明理,而明理是为了力行。

这里涉及朱熹对知与行的理解。在知行关系上,西方的诠释学理论强调的是如何在对文本的解释中求得“知”,而不重视如何“行”。相较而言,朱熹是知行统一论者,既重视知,也重视行。他说:“只有两件事:理会,践行。又说:“知与行工夫须着并到。知之愈明,则行之愈笃。行之愈笃,则知之益明。二者皆不可偏废。知是对经典文本义理的把握与了解,行是将所知的圣人教诲付诸实践,知与行是诠解儒家经典的两条路径,不可分离。朱熹说:“知行常相须。如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先。论轻重,行为重。”这样,虽知行统一,但在先后和轻重方面,朱熹对知行还是作出了区别,认为知先于行,行重于知。其因在于“义理不明,如何践履。如人行路,不见便如何行”。先知方可行,但最初的知是从那里来的,朱熹认为还是由践履而来。他说:“格物者知之始,诚意者行之始。“物既格,知既至,到这里,方可着手下工夫。此处所谓下工夫即是说在“知至”的基础上开始“行”。因而朱子所谓知先行后,有一个前提,即在发生学意义上知来源于行,在预设人类的知识储备达到一定程度后,此时讨论知行问题,知先行后理论便有了一个积极的现实意义。因而朱子强调“须是于知处求行,行处求知”,这样知行相须,形成一个循环。这一理论可以解释为什么朱熹如此重视体验践履在诠释经典文本中的重要作用。一定程度的知,是解释者的前理解,在此基础上的体验,便不是无目的的,而是针对经典文本本身的体验,在体验中又不断加深着对经典文本的认识。这样不断地认识、体验、再认识、再体验,这是一个诠释学的循环,这个循环不是同一层次上的循环,其结果是对经典义理的认识不断深化,从理解的低层次进入到高层次。体验、践履建立在知的基础上,又高于知,它本身即是求得经典义理的方法、手段,同时也是诠释经典的目的。

注释

①朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《答敬夫孟子说疑义》,《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年。以下引《晦庵先生朱文公文集》仅注《文集》。②⑨朱熹:《朱子语类》卷一百二十,中华书局,1986年。以下引《朱子语类》仅注《语类》。③朱熹:《文集》卷七十三《李公常语上》。④⑧朱熹:《语类》卷五。⑤钱穆:《朱子新学案》第二册,台北联经出版社,1998年,第 212页。⑥《文集》卷七十六《中庸章句序》。⑦朱熹:《文集》卷四十二《答石子重》。⑩帕尔玛:《诠释学》,严平译,台湾桂冠图书股份有限公司,1994年,第100—101页。潘德荣:《诠释学导论》,台湾五南图书出版公司,1999年,第18-49页。朱熹:《读书法 》,《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年。朱熹:《语类》卷一百零四。朱熹:《答郭希吕》,《文集》卷五十四。朱熹:《语类》卷一百一十九。朱熹:《语类》卷十九。伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社,2004年,第85页。《语类》卷一百一十六。朱熹:《语类》卷八十三。朱熹:《语类》卷一百一十三。朱熹:《答郭希吕》,《文集》卷五十四。?νυ朱熹:《答吴伯丰》,《文集》卷五十二。朱熹:《语类》卷九。朱熹:《语类》卷十四。朱熹:《语类》卷十五。朱熹:《语类》卷十六。朱熹:《语类》卷二十三。

责任编辑:涵 含

B244.7

A

1003—0751(2010)06—0161—05

2010—05—31

尉利工,男,青岛大学思想政治理论部副教授。