论罗尔斯对古典契约论方法的创新性继承

张卫明，李建华

(中南大学应用伦理学研究中心，湖南 长沙，410083)

古典契约论的主要代表是霍布斯、洛克、卢梭和康德。他们以人性论、自然权利和自然法假设为方法论前提构建自然状态理论模型，借助历史事实或逻辑思维，以“为什么需要国家”和“国家是如何产生的”为理论目的，历时态地展开了国家合法性的论证。

古典社会契约论这一构建方法对当代契约论有直接的的影响。当代契约论代表罗尔斯继承了古典契约论的人性和自然权利等假设性建构图式以及自然法的理性精神，并对之进行了修正、批判，将其提升为一种新契约论，“使之上升到一种更为抽象的水平”。[1](前言，29)罗尔斯的方法是一种创新性的继承，他不再以国家合法性论证为目的，而是仅仅把这个方法当作获得社会正义原则的一种纯粹程序正义。

一、古典契约论方法

在国家学说发展史上，霍布斯第一次系统地设想自然状态，以全新的话语展现其方法论特色，使契约理论“格式化”，从而开创了近代国家契约学说的先河。洛克沿着霍布斯的理论模式继续前进，大大推动了这个国家解释模型的发展。卢梭从道德哲学的角度对这一模式就行了全面的总结。康德则以先验抽象的方式将近代契约论推向了高峰。

(一)霍布斯的契约论

霍布斯认为，在自然状态中，人首先天然地具有自由和平等的权利。他认为，自由就是外界阻碍不存在的状态。因此，由于人性的自私，自然状态是一种“一切人反对一切人的战争状态，一种狼与狼的关系”。[2](94)为了摆脱这种完全的自由，人们才订立契约，把权力交给一个主权者，让它以强力来保证约定的履行，从而创造出和平与安全来。对于平等，霍布斯认为，如果没有平等，意志表达就可能是被迫的，因此，霍布斯的“自由平等”假设是社会契约的先决条件，对其理论构建极其重要。

其次，人们具有相似的理性能力。他说，“根据天性来说，所有的人都能同样地推理。而在他们具有良好的原则时，便能很好地推理”。[2](32)因此，只有假定理性的人才能够做到意思自治。只有理性的推理，我们才能获得有益的原则。

再次，关于自然法。霍布斯指出，我们可以总结为一条：己所不欲，勿施于人。[2](97)正是人的理性所发现的这些自然法，为人们通过合作，结束战争状态进入和平社会创造了条件。

最后，国家的出现。霍布斯指出，在自然状态之下，每一个人都是理性的利己主义者，契约语词的约束是软弱无力的。为此，人类摆脱自然状态的唯一出路在于彼此放弃在自然状态下属于自己的权利和力量，把它交给一个客观超然的实体，即主权者。这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生。[2](132)

霍布斯认为，在这种国家统治之下的不愉快和不完美比自然状态下由战争和灾难所导致的悲惨境遇要好一些，但是理性告诉我们，毁约后所产生的某种有害后果，使我们不如选择“利维坦”更安全。

(二)洛克的的契约论

洛克认为，自然状态是“无强制、非放任”的状态。在这两个特点之下的自然法内容是：“人均有保护自己生命、健康、自由和财产不受侵犯的权利，若谁的权利受到侵犯，谁就有报复、惩罚和反抗他人的权利。”[3](209)

同时，他认为，自然状态为一种自由、平等与和谐的完备无缺的自由状态。对于自由，他认为是人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。对于平等，他指出，没有一个人享有多于别人的权利。因为人们具有相同的身心能力，应该天生人人平等。对于和谐，他认为，乃是因为在自由和平等的基础上的人们都受到自然法的约束。

洛克接着指出，“完美无缺”的自然状态并非真正的完美，其关键原因就是在这一状态下缺乏法治，即没有法律，没有裁判者，没有执行法律的权力机构，[3](77−78)由此，为了保护他们的生命、特权和地产，人们相互达成协议，自愿放弃他们的部分而非霍布斯式的全部自然权利，交给订约者中被指定的专门人员而非“伟大的‘利维坦’”。然后，由这些专门人员按社会全体成员共同同意的规定来行使，用以保护人类的生存与和平。因此，社会契约的意义就在于享受这种法治带来的利益。因此，国家的建立并没有改变人们的自由和平等，而人们在享有自由平等之外还有额外的收益，即纠纷解决之便利。由此，洛克确立了一个具有现代意义的具体国家形态。

(三)卢梭的契约论

卢梭认为，任何国家学说的建立都离不开先在的、根本性的伦理原则，而伦理原则起源于人性的根本判断。[4](7)由此，卢梭从如何假定自然状态下的人性开始，展开了他政治哲学体系的道德表达。

卢梭认为，“真实的自然状态”，首先应该是一种孤立的状态。人与人之间几乎没有交往，也就无所谓平等与不平等、善与恶的概念存在。其次，在自然状态中，一切都是公共的，根本没有出现固定的财产权。最后，自然状态是一种自由状态，人人生而自由平等，每个人都按自己的意志行动，但是，自然状态并不是一种完美的状态，它必须过渡到社会状态，而过渡到社会状态的根本原因在于人性。

卢梭认为，人可以分为自然人和社会人。自然人是指性本善良，只关注德行的个体；社会人则使自身受制于社会习俗，使德行成为公共舆论的牺牲品。他认为，人类的自然天性中存在良心。它着有利于人们服从上帝旨意、遵循自然天性、培养美德的因素或情感潜能。由此，他指出，当个体参与社会活动时，就会追随由人的本性所产生的天然的求利的特性，但灵魂的呼唤(良心)使我们服从于社会为我们制定的德行标准，尽力使自己的行为符合社会伦理与道德的要求，从而成为真正的道德人，他们总会体现出一种自然的同情和怜悯，使人的道德情怀在这样的环境中对不公平的社会现象，尤其是财产的不公平，产生出不平和愤怒。这样，人们会要求建立合理社会秩序，寻找出一种结合方式——契约，使它能以全部的共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富。对此，卢梭指出：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。在这个转让中，卢梭认为，参与契约的“每个人都把自己全部奉献出来”，[4](24)所以所有人都是同等的，权利的转让是毫无保留的，所以联合体就会尽可能的完美，而且每个结合者也就不会再有什么要求了。同时，每个人都可以获得同等的法定权利，于是，“我们每个人都是以自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可侵害的一部分”。[4](25)这个由全体个人组成的共同体就称为国家。

(五)康德的契约论

契约论从霍布斯、洛克到卢梭，已经达到了相当的高度，但是由于自然状态设计总让人觉得这是历史的再现而遭遇了经验哲学家的批判，而陷入了困境。康德认识到，要复兴自然法传统，重建自然权利概念，必需有一种批判的理性为之探讨更深的根据：既批判地考察霍布斯式的人的理性认识能力，确定其范围和限度，又不放弃卢梭式的道德和信仰。对此，康德分三个步骤，以先验抽象的方式试图解决这一问题，将近代国家理论推向了顶峰。[5](96)

第一，确立先验的自然权利：自由。

为了确定自然权利——自由的先验性，康德首先区分了分析判断和综合判断，存在范畴与纯粹直观形式体系等先验范畴，从而维护必然性和普遍性概念。同时，强调实践理性高于理论理性，自由高于自然。其次，康德从根本上区分了“是”与“应当”，克服了霍布斯、洛克式自然状态学说中从“是”中推出“应当”的“自然主义谬误”。他认为，一个人只有作为一纯粹的道德意志而不是作为一自然物的存在物，才是自我决定的，这种独立性，就是最严格意义下的，亦即先验意义下的自由。

第二，确立了人性论。

对于人性，康德是借助对世界的二分来完成的：人既属感性世界或现象世界又属理智世界或本体世界。作为感性世界的人，他服从自然法则，是他律；作为理智世界的人，他服从理性的法则，不受自然的影响。基于人的两重性，人的意志也有两重性：作为感性世界的存在，人的意志往往受欲望的影响；作为理智世界的成员，人只从自由的理念来思维他自己的意志的因果性。这样，自由的人就是道德的人，道德的人就是自由的人。因此，康德断言，人有两种天性：“合群性”和“己性”。人的“己性”是一种“恶”，在现实世界中，人会为“己性”而斗争，所以在现实中人是不自由的。在理智世界中，人的“合群性”是人的理性本性，自由、自决和道德选择是可能的和真实的。

第三，创立了独特的国家学说。

康德认为，在自然状态中，人的自由是一种野蛮的自由。因为不存在外在的强制力量，社会处处充满危险和不安，于是，人的道德命令要求人类必须从自然状态过渡到公民社会，“使人们的自由和国家的权力结合在一起，从而形成普遍法治的社会”。[6](22)康德认为，社会契约是公民社会的基础，它来自于纯粹理性和“绝对命令”。国家是先验的、理性的，是一个精神的“目的国”，是“许多人依据权利法则组织起来的联合体”。[7](313)在其中，每个人的那些应当被承认为他自己的东西都能在法律上得到规定，并且将会通过足够的外在权力而成为他的一份。所以对公民状态本身的确立或维护是一项义务，“国家的作用只不过是为个人追求合法利益提供保障，使每个人的自由、权利、独立免受侵害”。[7](203)

二、罗尔斯方法论的创新性继承

罗尔斯创立的新契约论像古典契约论一样，强调处于不同社会地位、具有不同特性的个体的人性差异，也发现人们都具有不可侵犯的“自由平等”的自然权利，以及各种合理推理的理性精神。这也就是说，古典契约论的自然权利、人性论和自然法的论证方法和理性精神或明或暗地表现在罗尔斯的新契约论中，然而，这种方法论的继承不是追求进入某种社会状态，而是在一种创新的基础上建立一种纯粹的正义程序。

(一)抽象的自然权利：新契约论的逻辑

罗尔斯对正义原则的论证采取的是契约论的模式，这种论证模式使得他的整个正义理论体系建立在契约论的逻辑之上。像所有古典社会契约论者一样，罗尔斯也假设了一个逻辑上先在的最初状态——“原初状态”。不同的是，这种原初状态只是一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。原初状态中的立约者不是就具体的社会基本结构达成一种普遍同意的契约，他们的目的是就某种安排社会基本结构的正义原则达成一项契约。这使得原初状态的设计必须满足以下条件：一旦原初状态形成了，那么无论其中被选择的原则是什么，从道德的观点看都是可以接受的；一旦原初状态正确地建立起来，那么在其中所达成的任何契约都是公平的；一旦一种公平的程序建立起来，那么所达成的任何原则都是正义的。罗尔斯通过“无知之幕”的设置来使得这样的原初状态成为可能。

“无知之幕”使原初状态中的签约者对自己的个性一无所知，没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，原初状态中的签约者甚至不知道他们各自的价值取向或者特殊的心理倾向。[1](16)罗尔斯相信，在这样的原初状态下，面对各式各样的选择，经过反复的权衡，理性自利的、相互冷淡的人们出于对自身利益的综合考虑，必将一致选择他所给出的两个原则作为安排社会基本制度的正义原则。他的两个正义原则就是这样一种原初契约的结果，这种契约论的逻辑保证了它的结果无论如何都是正义的。

既然罗尔斯采取了契约论的论证的方式，逻辑上就必然要求一种先于契约的权利预设，这就是原初状态下的每个立约者所具有的权利。这种权利预设使得原初状态中的每个签约人都持有平等的选择自由，没有人可以干涉他人的选择，更没有人可以代替他人去选择。这种权利对于原初状态下的契约必须具有逻辑上的先在性。很显然，无论哪种契约都表示一种同意或允诺，这种同意或允诺意味着我们对于契约中同意交换或者承诺转让的东西拥有权利。

正如德沃金指出，罗尔斯的社会契约不能被当作其理论体系的基本前提或者基本条件，因为这个社会契约本身是一个更为深刻的政治理论的产物，这个政治理论是“通过社会契约(by Social Contract)”而不是“从社会契约出发(from Social Contract)”来论证他的两个正义原则的，这一更为深刻的理论就是自然权利学说，它是社会契约得以有效的根据。[8](234)也就是说，作为公平的正义是建筑在一个自然权利的假设之上的。

在罗尔斯的体系中，正义原则是契约的结果，是调整社会基本机构的准则，所以在逻辑上它先于罗尔斯所说的社会基本结构，而社会基本结构的安排又是制宪会议的目的，因此，原初状态中的签约者就有一种先于宪法及社会基本结构的权利：这种权利不是宪法或者其他任何法授予的，相反，它是宪法以及一切制定法之所以成为“法”的逻辑依据；这种权利不是组织良好的社会赋予的，相反，对于按照正义原则建立的社会秩序来说，这种权利具有逻辑上的先在性。

对于罗尔斯的自然权利的实质，我们认为，由于原初状态的假设或抽象性质，在其中的人们所具有的自然权利必然不再会像古典社会契约论者那样是关于具体权利的预设。古典社会契约论者，无论是霍布斯、洛克、卢梭、还是康德，他们要么预设生命权，要么预设自由权或者财产权，而在罗尔斯这里，通过“无知之幕”的设置，自然权利预设不可能是对任何具体的个人目标的权利预设。因为原初状态中的签约者对于自己的一切个人情况都是无知的，不可能有具体的个人目标，所以罗尔斯的基本权利是一个抽象的权利，一个只要具备了道德人格能力的立约者就具有的权利，也就是说，它不是为了具体的个人目标的权利，它是获得平等的关心和尊重的权利，罗尔斯设置“无知之幕”就是为了达到这一目的。“无知之幕”过滤掉了所有不平等的因素：凡是进入原初状态的人都对自己的社会地位、自然资质一无所知。正因为每个人对于自己个性的无知，这些为着自己的利益着想的、在道德上处于平等位置的理性人才会在一种相互尊重、彼此平等的氛围中达成一致的契约。

(二)虚拟的人性：契约订立的动因

人性是个极为复杂的概念，从古到今，众说纷纭，但大多数理论家都承认，它是一个与人的需要关联的、历史的、动态的、开放的概念。从纵向看，低层次的人性需要是高层次的人性需要的基础和动力，高层次人性需要对低层次人性需要具有调节指导的作用；人类社会愈进步，高层次的人性需要愈占据重要的地位。从横向看，人性又因不同的人类个体所受禀赋、环境、教育等诸多因素的影响而发展不平衡，使得不同人的人性构成千差万别，即使同一个人身上，也由于不同的人生阶段而很不一样。

罗尔斯认为，“人们的不同生活前景不仅受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等却是个人无法选择的”。[1](前言。6)在这里，罗尔斯深刻认识到了造成个体人性不同构成的历史和现实原因，正是上述诸多因素为其正义原则的导入设置了障碍。因为在制定和选择正义原则的时候，人们将会各自根据自己所特有的人性构成决定对自己未来发展有利的原则，这样，形成的原则是不能被一致同意的，因为社会合作条件的起点是不公平的，这种原则自然也是非正义的。因此，罗尔斯在提出自己的正义原则之前必须排除这种出发点的不平等。他采取的方法是假定了一种可以订立契约的“原初状态”。在这种状态中，“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级出身还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气”。[1](12)甚至不了解任何善的概念和特定的心理倾向等主观条件，完全被一层“无知之幕”所遮掩。“处在原初状态中的人们也没有任何有关他们所属什么时代的信息。他们必须选择这样一些原则： 即无论他们最终属于哪个时代，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活”。[1](136)总之，人们处于绝对平等的原初状态，不受任何个人因素的影响，这样，人们便能对正义原则做出公正的、客观的和普遍的选择。我们知道，由于禀赋、环境、教育等各种因素的影响，不同的人所达到当下的人性构成是不一样的。罗尔斯借助“无知之幕”，使选择正义原则的个人不知道各自的人性构成和所处社会的特殊信息，实质上遮掩了人性的所有特殊性，把所有人的人性构成定格在一个相同的水平上，人的生理欲求、感情欲求、理智欲求的比例和程度都是等齐划一的，没有一点个性化色彩。罗尔斯认为，只有在这种原初状态，才能使人们订立的契约被一致同意，其正义原则才能得到证明。问题是当处在初始状态的各方被撤除了可能影响他们决定的任何特殊知识，他们必须具备做出根本选择所必需的“一般知识”。“然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治义务和经济理论原则，知道社会组织基础以及人的心理学法则。确实，各方被假定知道所有影响正义原则的一般事实”。[1](137)也就是说，罗尔斯认为关于政治、经济、法律和社会系统的一般知识构成了一个合理的社会结构的基本结构，处于原初状态的人们对正义的原则进行根本选择时，必须掌握这些知识。看来，罗尔斯在通过“无知之幕”净化了人性的构成的特殊性之后，又给人性安装了足以使社会基本结构朝着正义方向运作的程序和指令，使得这种处在人性的同一起跑线上的人是有理性原则的人。罗尔斯对处在原初状态的人们注入这些作为社会理论一般知识的理性，一方面借此要求人们对正义原则做出公正无私的根本选择，即不带任何个人的企图和任何个人得失的考虑，正义原则的选择纯粹是“互不关心”的人们在完全平等的状态中公平协商的结果；另一方面，又借助这些理性要求人们在进行根本选择的过程中，应遵循理性或实践理性的指令，并进而选择把人当人看待、把人当成目的而不是手段的正义原则。罗尔斯强调，只有通过这样的途径，人们才能选择一定的正义原则，并进而建立自由、平等、合作互利和协调稳定的正义社会。罗尔斯所谓的“原初状态”自然是不存在的，纯粹是一种假设的状态，一种思辨的设计。它不但承认了不同个人的人性构成的差异性以及这种差异性基础上人们实质起点的不平等，而且为了确立一种指导社会基本结构的根本道德原则(正义原则)，用“无知之幕”遮盖这种不平等，抽象出一种超验的人性起跑线，从而在既定正义原则的运行中努力排除不平等，实现社会正义。

(三)自然法理性：契约推理的根据

自然法通常指人类所共有的权利或正义体系，是作为一般承认的正当行为的一组原则，通常和国家正式公布的“成文法”形成对照。

自然法的意义在于它涉及到一种最高的价值标准及其来源。“法”意味着标准、规范，是客观地存在于人类社会中的普遍法则，是成文法的根据，它像康德所说的“印在我们心中的道德律”。当然，依据对“自然”的不同解释，对于这种最高价值标准的来源的解释也有不同，但是其普遍性、客观性、绝对性在所有自然法学家那里都是毋庸置疑的。

古典社会契约论是一种关于国家学说的社会政治理论。在这种学说中，契约论提供框架和程序性解释，而自然法提供了一种实质性精神：道德的原则和理性的原则。

所谓道德原则，就是说自然法作为一套有关正当行为的规范标准，它考虑的是法律和国家起源的道德，是社会和政治的正义，是社会和国家起源的道德依据、准则。所谓理性原则，就是说自然法作为一套普遍和绝对的规范标准，它不是由经验中归纳出来的，而是一种理性的先验的演绎，它带有明显的思辨色彩。自然法意味着法应当立足于清晰、自明和统一的理性原则。

在罗尔斯的契约论中，理性是一种论证方法的理性。在论证方法上，罗尔斯进一步继承和发展了理性主义精神，在此，理性的方法一方面表现得更抽象、更概括、更带有虚拟的性质、更直接地指向道德目标——正义原则；另一方面有表现得更谨慎、更精密、更少依赖直觉，在其运作过程中更有意识地试图摆脱价值的纠缠。罗尔斯的契约论继承了古典契约论的先验和演绎的理性精神，它不是经验事实的概括和总结，不是对历史现象的分析和解释，而是一种理性推演，但是这种理性的推演不是要推出绝对的定律，而毋宁说是一种设计、一种实验，容有修正、补充和改造。

古典社会契约论代表尽管在有关制度和政体的最后结论上各不相同，但他们在讨论社会制度时都有一个共同点：采取了理性主义的方法。而这种方法，正如前面所说，都是对自然法理性精神的运用。

霍布斯借鉴高度理性色彩的几何学方法来构建自己的国家理论：从最简单的一个或几个命题出发，演绎出一套复杂的理论体系，最后逻辑地引出一种绝对放弃权利的契约和君主专制的政治结论来。

洛克的理性方法是一种常识性理性，是一种深受人们日常生活中已经流行或开始流行的某些直觉信念影响的理性，如人的自然权利是天赋的。他通过理性把这些直觉信念集合起来，甚至把它们融为一个体系，这一切工作都集中在他的《政府论》(上篇)中。

卢梭在很大程度上是一个情感主义者，他强调同情心和恻隐之心，并认为这是道德的源头。但这种道德的源头和道德的原则还不是一回事，如何实现这种同情化为制度的不忍，显然是要经过一种理性的思考，所以，尽管卢梭使用的理性方法是一种深受情感影响的理性，没有对平等问题仔细思考，即如何实现平等以及实现到什么程度等等，但我们决不能就此否定卢梭理性方法的意义。

康德在三大批判和《道德形而上学》中，运用先验理性的方法，关注绝对命令的道德原则。在康德看来，这些原则绝对不顾人的情感，人的喜好，也不以行为目的、效果为转移，它们是完全先验地从人作为意志自由和有理性的存在的本质中演绎出来的，置于一种纯粹的实践理性、道德理性的基础之上。

我们知道，罗尔斯反对古典社会契约论的自然法内容，并斥之为“形而上学”，但是他并不反对来自于自然法的这种理性精神，而且对这种理性的精神进行了独特的综合：既有洛克常识性理性，又有康德思辨性理性。

先看罗尔斯对常识性理性的运用。在《正义论》整个理论体系中，罗尔斯所采取的理性证明方法是一种他称之为“反思的平衡”的方法。罗尔斯认为，人们在社会生活中已经形成了一些比较固定的、流行的有关正义的常识性准则和信念。他把那些在有利环境下形成的、比较可靠的、在相当程度上被公认为正确的信念准则称之为“所考虑的判断”。但他认为，这些判断尽管相当可靠，但并没有理由认为我们的正义观能准确地由大家所熟悉的常识性准则来表现其特征。对正义感的正确解释肯定要涉及原则和理论结构，肯定需要建立一种理论框架，也就是说需要通过一种思辨的理性，概括出一种包括有普遍原则的正义体系来。

这种建立的过程就是一个“反思的平衡”的过程，而这一“反思的平衡”的方法也就是对正义原则的证明方法。在“作为公平的正义”理论被原初状态的人一致选择而确立之后，还必须把它与人们的日常正义准则进行对照，看看是否能够达成一致，在这种对照过程中或者修改原则，或者纠正判断，总之要力求达到最后的一致或趋于平衡。证明是许多思考的相互支持，是所有因素的协调一致。在《正义论》中，第一部分提出基本理论结构，提出两个正义原则，第二部分是把这些原则应用于制度时与“被考虑的判断”对照，第三部分则是考虑“作为公平的正义”理论在联系价值目标时的可行性，在其中，每一部分之中的各个论点也是努力做到协调一致。

再看他对思辨理性的运用。在这方面，他以康德哲学来加强他对正义理论的证明。罗尔斯认为，对他的平等自由的正义观可以做康德式的解释，这个解释建立在康德的自律概念之上。康德的伦理学的意义和力量不在于它强调原则的一般性和普遍性，而在于它把道德原则视为理性选择的目标，设想道德原则将被作为自由平等的理性存在的人们一致同意。当人们选择作为这一本性的最准确表现的道德原则时，他就是在自律地行动。如果他所遵循的原则之所以被选择，是因为他的社会地位或自然禀赋，他就是在“他律”地行动了。

原初状态中相互冷淡的动机假设是符合康德的自律概念的。它体现了选择的自由。原初状态中的人最后所选择的两个正义原则也就是康德意义上的绝对命令，因为对它们的选择不以任何特殊目的和愿望为转移。在不管我们的具体目的是什么而正义原则都适用于我们的意义上，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。这说明在推出作为绝对命令的正义原则时，没有以任何偶然因素为前提，于是，原初状态可以看作是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释，而且，对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义：即按照这些正义原则去行动，表现了我们作为平等、自由的理性人的本质。我们之所以想按照正义原则去行动，是因为“我们想成为具有一种选择自由的、自由的理性的存在物”。[1](133)

[1]约翰·罗尔斯.正义论[M].北京: 中国社会科学出版社,1998.

[2]霍布斯.利维坦[M].北京: 商务印书馆,1985.

[3]洛克.政府论·下册[M].北京: 商务印书馆,2003.

[4]卢梭.社会契约论[M].北京: 商务印书馆,1980.

[5]郁建新.自由主义批判与自由理论重建[M].南京: 学林出版社,2000.

[6]康德.普遍历史理念[C]//康德全集·第八卷.北京: 中国人民大学出版社,2007.

[7]康德.道德形而上学[C]//康德全集·第六卷.北京: 中国社会科学出版社,2007.

[8]罗纳德·德沃金.认真对待权利[M].北京: 中国大百科全书出版社,1998.