苏轼、苏辙的“性命之学”

叶 平

好谈性理本是禅门之习，晋、宋以降，士大夫崇尚佛学，因此也好言此道，但儒者谈性仍然是在佛教范畴内谈的。到了宋代，王安石等人把古礼中的内圣方面加以发挥，开创了儒家的性命之学，他们并且引佛入儒，以佛教的义理丰富儒家的性命学。王安石等人看到儒家思想的理论深度不够，在义理上不能战胜佛教，所以用心在这方面开拓，希望提高儒家思想形而上的水平，使之更加精深，只有这样，儒家思想才能吸引人心，夺回被佛教占据的地位。而欧（阳修）、苏（苏轼、苏辙）一派儒者则认为，性命之学没有必要过分去讲，因为这既不是先儒所传，也不切于事，此外还容易滋生奸伪、贻害社会，所以他们主张不言性命。

一、宋儒谈性说命风气的养成

苏轼的门生秦观曾经在给友人的信中这样评价苏轼之学：“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳。”（《淮海集》卷三，《答傅彬老简》）秦观固然因为师生的关系对苏轼评价过高，但这段话至少表明，他认为性命之学也是苏轼之学的一个组成部分。朱熹亦说苏轼之学“上谈性命，下述政理”（《朱文公文集》卷三三）。在二苏（苏轼、苏辙）的文章、著作中确有相当部分谈到性命，这一点朱熹也注意到了。

在苏轼、苏辙生活的时代，士人中谈性说命十分盛行，此固与佛老盛行有关，但此风之兴还与王安石有很大关系。王安石早年著《淮南杂说》，风行一时，今此书虽佚，但通过后人的评价可推知书中多言道德性命。晁公武《郡斋读书后志》引蔡卞之言说：

宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测，而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。（《郡斋读书后志》卷二）

王安石说古人所谓道德就是性命之学，他说：“道德、性命，其宗一也。”（《王安石全集》卷七，《答王深甫书》）金人赵秉文评说王氏新学对当时士风的影响说：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其弊至于以世教为俗。”（赵秉文：《滏水集》卷一，《性道教说》）

谈性说命，本是禅门之习，程颐说：

今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者……（《河南程氏遗书》卷十八）

古亦有释氏，盛时尚只是崇设象教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。（《河南程氏遗书》卷二）

既然谈道德性命是禅风，士大夫又早有谈禅者，为何人们还要以王安石为开谈道德性命之先者呢？王安石最早提出古礼中的精义是其道德、性命之学，这是儒家思想中固有的，儒者不明此理，反而到异教中去寻找，这是舍近求远。同时，儒者不谈性命，就是把古礼庸俗化，使之混同于流俗了。王安石此说一出，天下儒者才注意此道，而自王氏之后，士大夫谈道德性命已多在儒家范畴之内，不再借佛以说性命了。人们说王氏首开此风，就是指这种意义而言的。不过，王安石虽说性命之学是古礼中固有的，但也免不了将佛教的谈性说命引入儒门，以丰富儒家的性命之学。这是毋庸讳言的。同时，其所谈性命之学与洛学有本质的不同。

王安石性命之学的兴起也是时势所然，儒学复兴运动发展到一定程度，必然会出现这一趋势。韩愈虽然提出尊圣人之道，但不在形而上的领域里和佛教争高下，因此还是不能真正地辟佛。吕大防说：“今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释。”（脱脱：《宋史》卷三四〇，《吕大防传》）人趋异学的原因就是“大道未明”，传统儒家思想在形而上的领域不敌释老，这是魏晋以后儒道长期不振的主要原因。关于这一点，宋儒是十分清楚的。当时世人大多认为儒家学说之义理不胜释老之精微，即便是儒者也如此认为。范育为《张载集》序云：

自孔孟没，学绝道丧千有余年。处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之说所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也。从而信其书、宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎载？”（范育：“序”，《张载集》卷首）

这篇序文真实地反映了时人对佛教义理的推崇和儒者对此的自卑感。苏辙论东晋以来的儒学说：

东晋以来，天下学者分而为南北。南方简约，得其精华；北方深芜，穷其枝叶。至唐始以义疏通南北之异，虽未闻圣人之大道，而形器之说备矣。上自郊庙朝廷之仪，下至冠昏丧祭之法，何所不取于此？然以其不言道也，故学者小之。……呜呼，世无孔孟，使杨墨塞路而莫之辟，吾则罪人尔矣！（苏辙：《栾城后集》卷九，《历代论》之三）

苏辙对东晋之后儒学的看法还是比较客观的。儒者因为不在发明“圣人之大道”上下工夫，而只专心于注疏，皓首穷经，为世人所轻视，但舍此求道又不得要领，反而弄巧成拙，这一时期的儒学实在是很尴尬的。真正有志于复兴儒学、重振古道之士对此状况自然十分不满。要想复儒就必须辟佛，韩愈“火其书，庐其人”的办法是不可行的，欧阳修提出“修本以胜之”的办法，这是一个很好的启发。但儒家之“本”是什么？如何修本？依然是一项艰巨的理论任务。于是，宋儒在“修本”的过程中开始注意挖掘儒家思想中形而上的部分，又从释老中借鉴了不少东西，逐渐建立了儒家的“道学”。这是一个比较长的过程，至二程、张载的晚年才初具规模，但发其端、开其风气者无疑是王安石。

赵秉文说：“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。”（赵秉文：《滏水集》卷一，《原道》）古文运动以尊韩为口号，但韩愈等先贤虽然提倡恢复古道，其学理方面却比较单薄和欠缺；王安石提倡道德性命，使儒学的理论方面转为精深，因此得到大家的欢迎。此外，儒者不满经学与文章分而为二，而王安石之学本之于经术，这自然是人心所归。故南宋人陈亮评论说：“当时诸公变其体而不变其格，出入乎文史，而不本之以经术，此王文公所以得乘间而行其说于熙宁也。”（陈亮：《龙川文集》卷十一，《变文法》）

宋儒谈性命、辨义理之风确由王安石启之。性命之学也影响到神宗，道德、性命为一的观念为神宗所接受。熙宁三年八月，王安石在廷对时劝神宗乾纲独断，丞相曾公亮表示异议，说当兼用道德。神宗驳之曰：“今一辈人所谓道德者，非道德也。”（《续资治通鉴长编》卷二一四）可见神宗心中的“道德”之含义，已与通常所说的不同，当指王安石的“道德性命”之义。熙宁五年正月，神宗对王安石说：“经术，今人人乖异，何以一道德？”（《续资治通鉴长编》卷二二九）翌年三月又说：“举人对策，多欲朝廷早修经义，使义理归一。”（《续资治通鉴长编》卷二四三）由此看出，神宗所谓的“道德”已认同王安石的定义，与“经术，义理”是一个意思。王安石又要以经术造士，使“道德一于上，而风俗成于下”（《王安石全集》卷四二，《乞改科条制札子》），他对神宗说：“窃以经术造士，实始盛王之时，伪说诬民，是为衰世之俗。”（《临川文集》卷五七，《除左仆射表》）而造士所用的经术就是他的性命道德之学。

由于王安石新学得以成为取士之标准，就使此风更加盛行。当时士大夫有反对新法者，亦不以谈性命为非，如陈襄，全祖望引陈襄语“好学以尽心，诚心以尽物，推物以尽理，明理以尽性，和性以尽神”评曰：“古灵（陈襄）崛起南峤，昌明正学。虽其立言尚有未尽融洽者，如此五语是也，然其大意已通关、洛之津，较之石徂徕辈，则入细矣。”（《宋元学案》卷五）熙宁年间陈襄攻王安石甚力，但亦不能免于谈性说命，这是此话题在当时士大夫中间已成风气的明证。

王安石谈性说命，屡为士大夫所攻，诋为杂佛、老以乱儒学，但王安石未必真心信佛，只是取之以为己用而已，儒学欲复兴必然要走形而上的路子，在这方面不妨借鉴佛、老的长处。因此，王安石对佛教采取了“有所去取，所以明吾道”的态度。

当时诸儒，司马光、二苏继承欧学的传统，不言性命，王安石、程颐则不然。这可说是儒学复兴中分裂成各派的开始。醇而一的古文运动基本上结束，各派林立、异说纷呈的时代开始了（这有些像象春秋时的百家争鸣）。其中司马光一派治学比较保守，不敢自出己意，擅立异论。《河南程氏外书》记载程颢的话说：“温公作《中庸解》，不晓处阙之，或语明道。明道曰：‘阙甚处？’曰：‘如强哉矫之类。’明道笑曰：‘由自得里，将谓从天命之谓性处便阙却。’”（《河南程氏外书》卷十二）

二程对司马光一派这种治学方法是不赞成的。程颐说：“君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。”（《河南程氏遗书》卷二）司马光一派完全恪守儒家思想，不从佛、老中吸取有益的义理，于性命之学尤避而不谈。程颐认为，司马光虽然比较正统、纯粹，但其理论上的功夫不如禅学，这样一味地消极排佛，也不容易守得住，难免会被佛教吸引过去。因此，他说：“今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去里。”（《河南程氏遗书》卷二）

程颐认为，传统的儒学不能够抵挡异教之害，因其义理不能胜之。他说：“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。却为他求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。”（《河南程氏遗书》卷十八）又说：“儒者其卒必入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之……儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。”（《河南程氏遗书》卷十五）二程对佛教的态度与司马光不同，虽然他们也辟佛，但对于佛教的精于义理还是承认的。程颐说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。”（《河南程氏遗书》卷十五）

二程反对佛教之处只在其出世的态度和义理的空疏，而对其义理思辨的高妙还是颇为欣赏的。但与王安石不同，他们并不承认从佛教中吸取了有益的内容。宋儒谈性说命确实受到了佛教的影响，这是不可否认的，士大夫攻击王安石新学奢谈性命，往往要指出他引佛老之说这一点。刘挚元祐年间上《论取士并乞复贤良科疏》说：“今之治经以应科举，则与古异矣。以阴阳性命为之说，以泛滥荒诞为之辞，徒诵熙宁所颁《新经》、《字说》，而佐以庄列、佛氏之书。”（《忠肃集》卷四）

当时士大夫对佛教的态度大致有以下几种：其一为整日参禅说法、类似佛教徒者。此类人数极多。程颐说过：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下成风，其何能救！……然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。”（《河南程氏遗书》卷二）可见当时士大夫禅风之盛。其二为坚决的反对派，以朔、洛、关学为代表。但其中也有很大的差别。司马光的朔学认为儒学中没有形而上的内容，他们根本拒绝讨论此类的东西。这种辟佛的态度是消极而保守的。洛学、关学则不然，他们也辟佛，但是却比较积极地吸取佛教里有益的内容为己所用，充实儒学，以与佛教在形而上的领域争夺高下，而且在日常生活中也主张“半日读书，半日静坐”，但他们却不承认自己受了佛教的影响。其三为王安石，是公开援佛入儒的。王安石说：“通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。”（《王安石全集》卷二五，《洪范传》）穷尽性命之理的意义在于用世，又说性命之理、道德之意都在《洪范》五行之中，这就是以儒家的角度来谈性命之学，其根本的目的是通过讲明性、命之理，使“有能、有为者得羞其行，而邦赖之以昌也”。如其《虔州学记》所说，道德就是性命之理，其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间。不但性命之学古已有之，而且根本就是礼乐制度的真正内涵。这样，王安石不但把性命之学纳入了儒家的范畴，而且也把儒家思想一统于性命之学了。所以他要说先王“体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐”（《王安石全集》卷二九，《礼乐论》）。伦理、制度有了本体论的依据。王安石又说：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其无也。”（《王安石全集》卷三四，《虔州学记》）盖王氏欲以性命之理来“致一”天下之学术、风俗，必先把先王之道等同于性命之理，为自己的性命之学找到最高的依据。其后，他又在《三经新义》、《字说》中以性命之学重释儒家经典，再以之作为科举考试的标准，颁行天下，强制士人接受。

二苏对佛教的态度和以上各派都有所不同。从其内心深处来讲，他们对佛教是有所欣赏的，而且他们的佛学造诣还不低，后世的名僧之类往往称道之。但二苏是典型的“在佛言佛”，他们只在与僧人来往时才谈一些佛教义理、写一些偈颂之类文字，在他们的一些正式的文章、著作中却不愿意谈形而上学的东西，尤其反对当时好言道德性命之世风。这种态度初看起来比较奇特和矛盾，但其中自有他们的道理。

二、欧、苏一派反对谈性说命

二苏不喜儒者以性命之学讲孔孟之道，这种反对的态度部分是从欧阳修那里继承而来的，可说是文史一派的传统。欧阳修《答李诩第二书》说：“圣人急于人事，天人之际罕言焉。圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其迹。人可知者，故直言其情。以人之情而见天地鬼神之迹，无以异也。然则修吾人事而已。人事修，则与天地鬼神合矣。”（《欧阳修全集·居士集》卷四七）文学关注人情，史学关注制度、人事，故欧、苏一派不重视形而上学之类。欧阳修以为性无可道之处：“性者，与身俱生而人之所皆有也。”故谈论此问题没有意义。他在文中说：“性非学者之所急。六经之所载，皆人事之切于世者。《论语》载七十二子问于孔子，问忠孝、问仁义、问礼乐、问修身、问为政、问朋友、问鬼神，未尝有问性者。”欧氏之论以为孔子之时未尝有性命之说，性命之学盖后起。

欧阳修与其门人刘敞对于言性有过一番争论，《公是先生弟子记》记载了二人之间的问答。其中之一为争论“性”可言与不可言：

永叔曰：“以人性为善，道不可废。以人性为恶，道不可废。以人性为善恶混，道不可废。以人性为上者善，下者恶，中者善恶混，道不可废。然则学者虽勿言性可也。”刘子曰：“仁义，性也；礼乐，情也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情，无所作礼乐；非人性，无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。”圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。夫不以道之不明为言，而以言之不及为说，此不可以明道而惑于言道，不可以无言而迷于有言者也。（《宋元学案》卷四，《庐陵学案》引）

欧阳修认为，不管世人将“性”定义成什么，都不会妨碍“道”的实行，所以根本就没有谈论“性”为何物的必要。而刘敞则认为“性”是“道”的根本，不可离“性”而论道。

王得臣《尘史》说：“欧阳文忠公《答李翊论性书》云‘性非学者之所急，而圣人之所罕言也。或因而及焉，非为性而言也’，文忠虽有是说，然大约谨所习与所惑，及率之者，以孟、荀、扬之说皆为不悖，此其大略也。临邛计都官用章吾谓予曰：‘性，学者之所当先，圣人之所致言。吾知永叔卒贻后世之诮者，其在此书矣’。”[1]（P27）看来欧阳修一派的观点，在当时也只是一家之言而已，并未成为士大夫阶层中的主流意见。刘敞虽是欧阳修的弟子，但对他不谈性命的主张也不能同意，这说明谈性说命已成为一种流行风潮，而欧阳修、二苏则是这一潮流的反对派。

二苏尤其不喜人说性命之学的观念是古人所传。苏辙《古史》云：

苏子曰：“善乎！子夏之教人也。始于洒扫、应对、进退而不急于道，使其来者自尽于学，日引月长而道自至。……今世之教者闻道不明而急于夸世，非性命道德不出于口，虽礼乐刑政有所不言矣，而况于洒扫、应对、进退也哉！教者未必知而学未必信，务为大言以相欺，天下之伪自是而起，此子贡所谓诬也。”（《古史》卷三二）

这段话与欧阳修所论如出一辙，而比欧氏之言更加明白深切。苏辙还说：“孔子……非不能言，谓道之不可以轻授人也。”（《栾城后集》卷九，《历代论·王衍》）苏轼则批评《中庸》说：“夫《中庸》者，孔氏之遗书而不完者也。”又认为“谈性说道”是“固小人之所窃以自便者也。”（《苏东坡全集·应诏集》卷六，《中庸论》）。二苏以为，性、命之学深邃博大，非常人所能究竟，所以其中易滋生诈伪。苏轼说：

今士大夫至以佛老为圣人，粥书于市者，非庄老之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷。观其貌，超然无著而不可挹，岂此真能然哉？盖中人之性，安于放而乐于诞耳。使天下之士能如庄周齐死生、一毁誉、轻富贵、安贫贱，则人主之名器、爵禄，所以砺世摩钝者废矣！陛下亦安用之？而况其实不能。而窃取其言以欺世者哉？（《苏东坡全集·奏议集》卷一，《议学校贡举状》）

看其反对的理由，是恐人以性命之说欺世盗名。此外苏轼又掂出“中人”、“圣人”之别，仍然是从人情出发，乃苏氏蜀学本色。同时此篇又与反对新法有关，则依旧与政治有瓜葛，是针对王安石改科举试诗赋为经学而发的。

王安石改革科举，欲变学究为秀才，以经术造士，而苏轼却讥笑道：“今进士日夜治经传子史，贯穿驰骛，可谓专矣。至于临政，何尝用其一二？顾视旧学，已为虚器，而欲使此等分别注疏、粗识大义，而望其才能增长，亦已疏矣！”（《苏东坡全集·奏议集》卷一，《议学校贡举状》）由此言看来，苏轼之反对言性谈命，其中有很大因素是与不满王氏新法有关。苏轼又认为性不可见，道为难言，道、性只可喻，只可说似而不能说实见。他以老子言水来说明道只在有无之际：

阴阳一交而生物，其始为水，水者，有无之际也。始离于无而入于有矣。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有。此真道之似也。（《东坡易传》卷一）

既然“道”在有无之际，自然就难以言说了。苏氏认为，儒者不当谈性言命，儒者之学当如子贡罕闻夫子言性。苏轼在《议学校贡举状》文中云：

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”夫性命之说，自子贡不得闻，而今之学者，耻不言性命，此可信也哉？（苏轼：《议学校贡举状》）

苏辙认为，性不可见，可见者只是其器，也就是“礼”而已。他说：

夫道以无为体，而入于群有。在仁而非仁，在义而非义，在礼而非礼，在智而非智。惟其非形器也……故孔子不以道语人，其所以语人者必以礼。礼者，器也。（《栾城后集》卷九）

苏辙的观点是：既然性不可见，就不当过分探求，而应该关注现实的问题。

《四库全书·东坡易传提要》说“轼之说多切人事”。其实，关心人事、务求用世不仅仅是苏轼的特点，苏辙也是如此。

二程的态度，性命之学是要究竟其道的，这一点和王安石无异。程颢云：

夫子言性与天道，不可得而闻，惟子贡亲达其理，故能为是叹美之辞，言众人不得闻也。（《河南程氏外书》卷五）

性与天道，非自得之则不知，故曰“不可得而闻。”（《河南程氏外书》卷二）

此处与苏轼、苏辙所解不同。我们看到当时各家中反对谈性说命，大多要引子贡所谓孔子不言性命来作为证明，但程颢却重新解释这句话，来驳斥诸儒的意见。他认为论语中此段记载的意思是，性与天道可以探讨，但须切身体会，自有所得才可知，并非欧阳修、二苏所说的那样根本不可言。

三、苏轼、苏辙对性、命的态度

苏轼主张道、性不可见，反对儒者奢谈性命；既然不谈性命，就更不言性善、性恶孰是孰非。他认为善只是“道之继”而已，不是道的本体。从性与善的关系来看，则善只是性的效能，如果把物之效能看做物之本体，就如有人没见过火，而因为火能熟物，就把熟物看做火一样荒谬。至于道与性之辨，他也认为不是语言能够表述的，只能以别的物来比喻，而不可能触及本体。（参见《东坡易传》卷七）而他既认为道、性不可见，故解《易经》“象传”之“象”为相像之义：

象者，像也。像之言似也。其实有不容言者，故以其似者告也。达者因似以识真，不达则又见其似似者，而日以远矣！（《东坡易传》卷八，《系辞传下》）

苏轼以为对于“性”、“道”之属，玄言无益，不如以最简单的语言来定义、还原它。故苏轼说：“性者，其所以为人者也。非是无以成道矣。”（《东坡易传》卷八，《系辞传上》）司马光也是如此，《迂书》说：

《易》曰“穷理尽性以至于命”。世之高论者竞为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不能知，则尽而舍之。其实奚远哉！是不是，理也。才不才，性也。遇不遇，命也。（《司马公文集》卷七四，《迂书》）

二苏都试图以平实、简单的话来“还原”性、命之本义，欲使“性”、“命”之义复归到子贡未闻性于夫子之时。这可看做是对当时性命之学的一种纠正。苏轼类似的定义还有：

以诚感物曰诚。（《书传》卷三）

见其意之所向谓之心，见其诚然谓之情。（《东坡易传》卷三）

情者，其诚然者也。（《东坡易传》卷四）这样的说法可与二程作一比较。程颐说：

“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。人心，人欲；道心，天理。（《河南程氏外书》卷三）

苏轼则云：

人心，众人之心也。喜怒哀乐之类是也。道心，本心也，能生喜怒哀乐者也。

道心即人心也，人心即道心也。放之则二，精之则一。（《东坡易传》卷三）

如此，道心、人心之别只在精粗之间而已，这与程氏所见显有不同。苏轼又以为人往往役于名而不知实，不如轻名而重实：“道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而义者，所以然之说也。君子欲行道德而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则大小相害，前后相陵，而道德不和顺矣。”（《东坡易传》卷九）因此，他常以简易之名来定义道德性命。

二苏因为不喜欢谈性命，而于仲尼弟子中欣赏子贡、子夏；又由于不喜性善之说而疑孟子、子思，故推及于仲尼弟子中不取曾子。苏辙对比子贡与曾子优劣之说，认为曾子以己心揣摩圣言，虽近乎孔子原意，但不当令门人知之，遂开子思、孟子穿凿附会之途，实于孔门有过，不如子贡严守圣教，不妄发己意。（参见《古史》卷三二）这说明苏辙已留心到当时儒学之新的发展，并对此一发展表明了自己的看法。

自王氏开儒者言谈性命之先，此一问题之讨论遂越转越深而不能止。二程、张载之学于此道特精，而至于喜怒哀乐未发已发、人心道心之类正是道学家用力甚深之处，成为流行之语。依苏氏之见，则此类问题根本就不存在，乃由于曾子之私说、子思之误断，非圣人真传，而无讨论之必要。至于性善之说，则更为谬种流传，是不足道的。对于性命之说，苏辙则只承认孔子说过“性相近”的话：“圣人之言性止于是而已矣。”苏辙还指孟子之言为非：“孟子学于子思，得其说而渐失之，则指善以为性。”（《古史》卷三三）苏轼也说：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可议；此其不争为区区之论，以开是非之端；是以独得不废。”苏轼以为，孟子反其道而行之，“举天下之大，而必之以性善之论”，又激发荀子言“性恶”，扬雄言“善恶混”，后世之异论皆出于孟子之“性善”，因此苏轼对孟子攻之甚疾。（参见《应诏集》卷九，《子思论》）《扬雄论》又说善恶非性之所有，若勉强言之，则善为众乐，恶为独乐而已。（参见《应诏集》卷六）总之，苏轼之见，善恶本非性之所有，又难言，故不如以众人所共知者为意见。如此，言性之善恶，就不是私人之见，任何人不能以一人之才以定天下之性。而此一问题既然以从众为是，那么就可以取消，而无存在、讨论的必要了。

二苏攻诋《中庸》、曾、孟、子思的态度正与二程相反。程颐论《中庸》说：“中庸之书，学者之至也。”（《河南程氏遗书》卷二五）尹和靖曰：“伊川先生尝言，《中庸》乃孔门传授心法。”（《河南程氏外书》卷十一）《中庸》之书是二程极为重视且用力特深的，二程的思想很多从此书中得来，此书也仰仗二程而大行于世。胡安国《奏状》云：“中庸之义，不明久矣。自颐兄弟始发明之，然后其义可思而得。”（《河南程氏遗书》附录）程颐论曾子、孟子说：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”（《河南程氏遗书》卷二五）程颐明言曾子得圣学之传，对三人推崇备至，与苏氏的观点完全相反。

苏轼认为世人言性的，都是混杂了“才”而为性的，孔子未尝言性，而其言才，却被后人当做言性。他在《扬雄论》中说：“天下之言性者，皆杂乎才而言之。是以纷纷而不能一也。孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不可移者，是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶。曰‘性相近也，习相远也’而已。”当时程颐、司马光都讨论过性善的问题。程颐坚持性无不善，论性曰：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”（《河南程氏外书》卷七）这一点与苏轼完全不同。至于司马光则正好接受的是扬雄“善恶混”的思想，晁说之在《晁氏客语》中对此评论说：“温公以扬子论性为近，不取孟荀。又谓性如地，善如五谷，恶如莨莠。地岂容只生谷而不生莠耶？学者但除莠养谷耳。”[2]（P38）

苏轼不喜性善之说，却喜言情，有时更想合性、情、命为一。他说：

情者，性之动也。泝而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也；方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也；至其一而无我，则谓之命耳……又曰利贞者性情也，言其变而之乎情，反而直其性也。（《东坡易传》卷一）

应当注意一点，苏轼说情是性之动，说“性善情恶”为非，这和程颐的说法是一样的。但苏轼在这里很明显想把性情说成是一个东西，还要把“命”也包括进来，性成了一种运动状态，溯其源为“命”，触物而动则为“情”，说到底，性、情、命似乎都是一个东西。所以苏轼反对韩愈离性为情之论，他在《扬雄论》中说：“韩愈之说则又有甚者，离性以为情，而合才以为性。”苏轼认为假若性有善恶之说成立的话，则恰证明人所谓的情就是他所指的性。因为善恶之辨正是人情的一种，所以他批驳韩愈道：

儒者之患，在于论性；以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒而后有仁义，有哀有乐而后有礼乐，以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。老子曰：“能婴儿乎？喜怒哀乐苟不出乎性而出乎情，则是相率而为老子之婴儿也。”……而儒者至有以《老子》说《易》，则是离性以为情者，其弊固至此也……（《苏东坡全集·应诏集》卷十）

情、性、命合一，故得物之情可以尽其性。苏轼《墨君堂记》说僧与可画竹得其操节，“可谓得其情而尽其性也”（《苏东坡全集·前集》卷三一），说的就是这种情性合一。而尽人情人事方可以知命：“余以为知命者，必尽人事，然后理足而无憾。”（《苏东坡全集·前集》卷三一，《墨妙亭记》）此由于苏轼虽素不喜谈性命，而有时又不能免，复思以此驳世人之偏见，故不得不勉强谈及这一问题。既然如此，就不妨把性与命、与情合而为一，不加分别，此问题也就自动取消了。这如同他说善恶之辨时主张以众人意见为是一样，其中的用意大体都是如此。

孔子不言性命，谈性说命自孟子以后才有，但孟子也只是先秦诸子中的一人而已，宋代以前的儒者并不重视孟子。实际上，儒家的传统是经世致用，向来关注人事等形而下的方面，对于形而上学不太用心。苏轼、苏辙反对性命之学，期望恢复儒学之正统，而当时的新学、洛学则好谈性命、性理，这实际上是对传统儒学的一种超越，已不在传统的藩篱之中了。

[1]王得臣：《尘史》，卷中，上海，商务印书馆，1937。

[2]晁说之：《晁氏客语》，上海，上海古籍出版社，1992。