满族说部《西林安班玛发》史诗性辨析

谷颖

(东北师范大学文学院，吉林长春，130024)

满族说部《西林安班玛发》史诗性辨析

谷颖

(东北师范大学文学院，吉林长春，130024)

《西林安班玛发》是满族说部“窝车库乌勒本”重要文本之一，它不仅承载了满族先民丰富的萨满文化，也在产生时代、文本形式、主体内容、传播流变等方面表现出鲜明的史诗性。从文本所表现的西林色夫一生英雄伟业及主要情节母题看，《西林安班玛发》也是一部极富民族个性的萨满英雄史诗。

《西林安班玛发》；史诗性；萨满文化；英雄史诗

早在满族说部被列入国家非物质文化遗产之前，很多学者就已充分认识到它的学术价值，无论是对民族历史、文学、宗教、社会状态等，说部都是极富研究价值的口碑资料。《西林安班玛发》作为满族说部重要文本之一，不仅保留了大量满族先民的文化印记，也在主体内容、文本形式、语言风格、流变模式等多方面闪烁着早期民族史诗的光芒，是满族萨满英雄史诗的珍贵蓝本。

“史诗”一词起源于欧洲，最初学者们认为只有类似于荷马史诗那样的宏大卷帙、叙事风格、情节结构等才能称之为史诗。随着学术研究的深入发展，20世纪末，劳里·航柯将文化多样性思想注入史诗研究中，让史诗的界定更为宽泛，内涵也更丰富。秉承这样的理念，我国的史诗研究实现了从无到有的历史性突破，学者们在搜集整理民族史诗的同时，也对史诗的概念进行了多维、多视角的界定。虽然目前学术界对此仍未形成统一意见，但在史诗基本特质方面却存在一致看法，即认为我国民族史诗是特定历史时期的产物；是规模宏大、内涵丰富的叙事文学；是展现民族发展历程、群体意识的民间艺术形式，具有一定神圣意义。基于这样的特点，判断满族说部《西林安班玛发》的史诗性就必须从其产生时间、文本形式、主体内容、传播流变等方面展开辨析。

一、产生时间

西方很多学者认为史诗应产生于人类社会由野蛮时代的高级阶段向文明时代过渡时期，即原始社会解体到阶级社会产生的转折时期。然而，我国史诗的产生时代却不仅限于这一阶段。我国民族史诗类型中，不仅有西方常见之英雄史诗，还包括大量以讲述神祗创世纪、人类起源、部族迁徙等为主要内容的创世史诗。而创世史诗的产生往往早于英雄史诗，那是神话产生并大量存在的时代，即原始社会时期。因此，我国民族史诗产生时间并非整齐划一，不能简单的“一刀切”。应如潜明兹先生所说，史诗产生于民族社会发展的转折时期。

从《西林安班玛发》所记述的主要内容及相关历史文献记载可以判定，其主体文本应产生于原始社会尚未完全解体而私有观念萌芽的部落征战时期。首先，说部开头部分就讲述了查彦部落因不堪邻族嘎纽古伦部落的侵略，向天神请求帮助：

嘎纽古伦，

人丁兴旺，

有萨满主持祭祀，

族众团结，……

远比我们祖先部落发达，

可是很野蛮、好战。……

嘎纽古伦，朝朝暮暮，

惦记着治服我们，仗着强悍的势力，

虎狼般的豪夺，……

不断抢劫财物，而且活捉男人。

他们野人部落女人当家。[1](142)

以上内容反映了部落征战时期弱肉强食的时代特征，“他们野人部落女人当家”一句也交代了故事发生的时代即母系氏族社会向父系社会过渡阶段。从讲述者的态度上看，不仅对嘎纽古伦部充满仇恨，也流露出鄙夷、轻蔑之情。这种轻视并非在于针对嘎纽古伦的生产及部落发展水平等方面。嘎纽古伦是一个强大部落，无论是宗教发展水平，还是人口数量方面，都“远比我们祖先部落发达”。因此，“野人”一词除为表达嘎纽古伦部野蛮好战外，更主要的是为强调该部落社会制度上的落后——“女人当家”。我国中原文化史上曾有以“野人”来称谓那些生活在北方贫瘠地区、生产力低下、社会发展缓慢的族群，但以男人为酋长的弱小查彦部却如是称经济实力远强于自己的部落，则凸显了嘎纽古伦以女人为酋长制度的落后，从而说明，此时社会制度的主流应是父权占主导地位，母系氏族制已不再是先进制度的代表，处于式微阶段，因而该文本应产生于父权制代替母权制的社会转型时期。

其次，从说部所描绘的战争状态，也能略窥其产生时代。西林大萨满奉海神之命走出大海，拯救查彦部，为此他召集各路神灵打败了嘎纽古伦部。虽然严格上讲这场战争是发生在神与人之间，不应产生于部落争战时期，但双方所代表的是两个相邻部落的利益，战争起因于争夺猎区、人口等，只是查彦部的军队是各种神祗，这并不影响对战争性质的确定，它仍是私有观念萌芽的结果，是氏族部落时期的产物。此外，战争由一位男性神——西林色夫①为首领，这也体现了故事发生的时代特征。满族神系中，以三百女神最为著名，堪称北方少数民族的文化奇迹。从《天宫大战》到民族传说、英雄传记，女性神、女性首领及女萨满大多是故事的主角，特别是在创世神话《天宫大战》中，女神几乎成了每场战争的绝对主宰者，而男神——耶鲁里所代表的恶神——却最终只能以失败收场。《西林安班玛发》作为《天宫大战》的子篇，它以男性神为主人公，突出强调了故事对历史的真实再现，即男性已逐渐成为社会的主导者。此外，西林色夫曾多次率领查彦部展开复仇性战争，这种频繁的复仇性战争正是部落征战时期的主要特点之一。

除复仇性战争外，说部讲述的掠夺性战争也充分暴露了社会转型时期的又一特征——私有观念的萌发。

像群鸟争食，谁不想争抢高林呢？

像群兽争雄，谁不想独占莽林呢？

像海中巨鲸，谁不想霸有千顷海域？

弱肉强食，争锋恃横，

……

你争我夺，你霸我抢，

尔虞我诈，各显其长。[1](254−255)

这段描写将当时社会的私有观念以及由此引发的争斗展现得丝丝入扣、鞭辟入里。

从满族的族源考辨，虽然文本没有明确交代故事发生的具体时代，但在情节发展中却流露出大量的时代元素。说部中随处可见之“东海”指松花江、黑龙江及乌苏里江流域滨海地区，人们祭海、在海上迎请西林色夫、海中寻求草药等情节都是对东海地域特征及早期滨海社会文化的直接表现。文中还介绍了查彦都鲁哈喇的邻族，包括何舍里哈喇、纽祜禄哈喇、尼玛查哈喇等，这些都是史籍中所载满族最古老的部落，都曾居住于黑龙江、松花江流域的广大地区，濒临东海(即今之日本海)。其中，“纽祜禄”亦写作“钮祜禄”，辽代称其为“敌烈氏”，金代称“女奚列氏”，元代称“亦气烈氏”，明代称“钮祜禄氏”，可见，直至明代，该族称才与说部中所载相同。此外，满族先世——肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨，大都分布于今之松花江、牡丹江流域，而未至黑龙江流域。直到辽金时期，东海地区才开始有了女真人的足迹。至明代，《大明会典》卷一百零七礼部六五“北夷”条曰：“女直古肃慎地，在混同江东，开原城北。东滨海，西接兀良哈，南邻朝鲜……”，“其极东为野人女直，野人女直去中国远甚，朝贡不常。”其所描绘之野人女真人的生活地与说部所载基本一致，西林色夫所带领的族众正是明史中的“野人女直”即东海女真人。因此，说部讲述的主要故事情节应发生在辽金以后，而其全部内容的形成则应在明代。由于其地处极东地区，与其他民族的交流存在较大阻碍，东海女真的发展几乎处于封闭状态，因此，关于东海女真人的社会性质及生活境遇等情况，在明史中未留下详实记录，只能借《朝鲜实录》所载对其进行了解。《朝鲜世宗实录》十五年十一月乙巳载有：明崇德八年(1433)，建州女真吾都里部的大酋猛哥帖木儿被宁古塔一带的兀狄哈杀死，“男子俱被杀死，妇女尽行抢去”[2]。又有《朝鲜成宗实录》二十二年(明弘治四年，1491)十一月壬午条记述了都骨、沙车、尼麻车三姓兀狄哈“衔前日造山作耕时同类七人致死之愤”[3]，聚兵400余名，图谋犯边报复事。这里“尼麻车”正是说部中“尼玛查”，亦为同词音转。从《朝鲜实录》所载战争情况看，此时私有制已出现，以掠夺、复仇为目的的征战时有发生。这恰恰与说部讲述的内容一致，由私有观念而引发的战争在明代东海女真众多部落间频繁发生，体现了部落征战时期的基本社会特征。

综上，频繁的部落战争、男女酋长的同时存在，以及私有观念的出现，都充分地证明了说部产生于母系社会向父系社会转型的部落征战时期，而这也是国内外史诗大量产生的重要时期。

二、文本形式

满族说部最初多由族内萨满或耆老以满语讲唱，后经多方流传，及满族汉化程度的日渐增强，很多说部开始出现汉语本或满汉合璧本。目前出版的就是富育光先生根据其父富希陆的口述追忆整理而成，虽然此本已完全为汉文本，但仍采用诗体格式，保留了说部的部分原貌。据富育光先生介绍，《西林安班玛发》的满文本是以韵体诗为主的长篇叙事诗，整部诗歌的韵脚时有变化，头韵、腰韵、尾韵三韵集于一体，是形式特征十分突出的民间文学作品。然而，由于满语的逐渐消亡，说部在民间流传时也多以汉语讲唱，原文中的韵脚自然也就无从寻觅，只留下诗体形式与优美动人的语句，使人们仍能从中领略到先祖在吟唱说部时的神圣氛围与激昂情绪。

在文本规模上，《西林安班玛发》虽然没有《格萨尔王》《江格尔》《玛纳斯》等著名民族史诗那样卷式恢弘，但仍有上千行的汉文内容，符合史诗对文本卷帙规模的要求。虽然很多学者在界定史诗时，都曾以庞大的篇幅作为其最重要的特征之一，但随着民族史诗研究的深入，以及民间史诗文本的不断挖掘整理，这种一味强调文本规模的观念已逐渐被抛弃。刘亚虎先生认为：“史诗既有鸿篇巨制，也包括几百行的短篇。然而，无论是大型史诗，或是小型史诗，史诗所关注的都是氏族、部落、部落联盟、部落以及民族的事业与命运。”[4](2)相比篇幅而言，学者们更关注的是文本所反映的时代特征与展现的具体内容。在表现手法方面，运用比喻、排比、比兴等，虽然这些手法在民间文学作品中较常见，但说部的这部分内容却表现出极强的地域性和民族性，提高了文本的民族凝聚力。

三、主体内容

史诗研究中，文本内容始终是倍受学术界关注的焦点，它也是判定一部作品史诗性的主要标准。如前所述，史诗是关于氏族、部落、民族发展历程，具有一定史实性的叙事诗，它强调集体意识、群体利益，包含丰富的民族文化内涵，而满族说部《西林安班玛发》在主体情节上也突出了这些内容。

首先，说部包含了一定的史实性因素。从说部所描绘的地域环境、生产水平看，西林色夫所领导的族众是满族先民野人女真的一部分，即后来所谓“东海女真”。历史上，野人女真生活于黑龙江以北乌苏里江以东地区，包括今库页岛，而西林色夫带领族人远渡大海所寻找的“苦乌”正是库页岛。文中将苦乌称为“大靴子岛”，其形貌特征与今之库页岛完全相同。而且，从地理位置看，苦乌岛与库页岛之间也存在等同关系。

由西林安班大玛发率领引路，

跋山涉水，过东嘎山，

抵达齐集湖，东海滨，

远涉重洋，大海那边的陆地，

就是梦寐以求的东海宝地。[1](231)

这里的“东海宝地”即是苦乌岛，而关于“东嘎山”“齐集湖”史料无载，但满族说部《飞啸三巧传奇》中也曾提及齐集湖：“自古以来，黑龙江下游混同江那块，是他们的故乡。后来，老人那一支，就迁居到齐集湖一带。过了鞑靼海峡，对岸就是库页岛。”虽然只是民间传说，但其对鞑靼海峡、库页岛地理位置的表述是十分准确的，因此可以确定“齐集湖”应位于鞑靼海峡西岸。又有，所谓“混同江”是今黑龙江与松花江合流处下迄乌苏里江口的一段，而齐集湖又位于混同江以东，靠近鞑靼海峡方向，所以《西林安班玛发》中的“东海滨”正是鞑靼海峡的西岸，而“大海那边的陆地”正是库页岛，即“苦乌”。另外，从史籍对库页岛的记载也能窥其端倪。库页岛之名因居住在岛上的民族而得名。《唐会要》卷九六：“靺鞨，亦谓之窟说。”窟说部只是黑水靺鞨一个分支，并非代指靺鞨全部。按《唐韵》，“说”一音弋雪切，与“悦”通。窟说与库页音近。元朝《元文类》写作“骨嵬”；明《辽东志》写作“苦兀”；清朝写作“库叶”“库野”或“库页”。 说部的“苦乌”与“苦兀”在读音上最为相近，也是同词发生音转的结果。元朝的《开元新志》和明朝的《殊域周咨录》都记载了居住在库页岛上的吉烈迷人，“人身多毛”。《绂图考》明确指出：“库页岛即古女国，亦名毛人国。”这也与说部对苦乌岛上原著居民的描写极为相似：“这些神秘的林中小人，全身并没有穿戴衣衫，长着黑红色的棕毛……”[1](247)从以上诸多因素考辨，说部所谓“苦乌”就是今之库页岛，西林色夫带领族人迁徙的路线正是从黑龙江以北乌苏里江以东处一直向东，越过鞑靼海峡，最终抵达库页岛。而我国史料及大量朝鲜史料也都记载着黑龙江以北乌苏里江以东广大地区曾活跃着部分女真支系，因此，这一民族迁徙过程具有鲜明的史实性。

其次，《西林安班玛发》讲述了西林色夫带领查彦部击败强敌、遴选萨满、创建族规、救治病患、阖族迁徙等内容，展现了满族先民早期部落发展的艰辛历程，这些内容都突出强调了说部对集体利益和群体意识的关注。从始至终，西林色夫都以部落整体利益为出发点和最终目标去展开各项活动。如说部中各种形式不同的部落战争，虽然其中也包含了复仇性与征伐性战争，甚至在最后平定岛乱时，西林大萨满不惜使用神力淹没海岛，以消灭岛上贪婪、自私、暴虐之徒。这样的战争看似仅为一己私欲或毁灭群体，但部落间的争斗能够使诸部落最终实现统一、促进社会发展；对海岛实施毁灭性洪水，生灵涂炭，这也并非西林色夫的初衷。由于海岛荒草在部落混战中被点燃，“顿时燃起遍岛巨火，火借风威，风助火势，‘苦乌’顿成一片火坛……所有生命将在这弥蒙的火坛中化为焦灰。”[1](258−259)在这千钧一发之际，西林色夫别无选择，必须施水救火，确保多数生命免遭大火侵害，否则苦乌将成为尸横遍野的孤岛。虽然人们能够理解西林色夫，但其最后还是受到东海女神的惩罚，成为镇海石。一方面人们不愿西林色夫离开，另一方面他的确给海岛居民带来了不可磨灭的伤害；西林萨满对苦乌岛施以洪水是为救人，却造成了无法挽回的灾难，这些错综复杂的矛盾冲突使说部主题更加清晰、明确——集体利益和群体意志是至高无上的，无论神或人都无法撼动它的地位。

描写西林色夫一生辉煌的业绩也体现了说部对民族发展史的讴歌。说部开篇就对查彦部的艰难境遇进行了描绘，西林色夫指挥众神击败敌对部落，与查彦部整编成强大的“莎吉巴那”部落联盟。对于一个世代信仰萨满教的民族而言，是否拥有自己的大萨满，不仅是评价该部族强大与否的标准，而且也是促进部落发展的决定性因素。因此，西林色夫在部落联盟初步稳定时，举办了大型的神选萨满活动，为部族选出三位杰出的萨满，从此，部落有了自己的萨满，有了灵魂的向导。为使部落能够持续发展，西林色夫创建了祭祀制度与族规，并多方寻访良方，治愈了族人的地方病。当其重返人间后，多次离魂寻找海外富庶宝地，带领部族越海迁徙。多年后，查彦部在西林色夫与全体族人的努力下，成为海岛内外远近驰名的大部落。作为部落的领导者和大萨满，西林色夫还教会人们识别草药、寻找桑麻、制造弓箭、帆船等，为民族全面发展推波助澜。最后，他变成保佑人们平安出海的镇海石。人们之所以至今仍赞颂西林大萨满的伟大业绩，正是出于对其集体主义精神的认同与崇敬，是群体意识的突出体现。虽然“西林色夫的一生经历”是说部情节结构的主线，但隐藏在其背后的“民族发展史”才是说部所要表现的中心主旨。因此，整部文本最核心的内容是再现氏族、部落以及部落联盟的发展历程，彰显集体意识对这一进程的促进作用，从而完成对民族认同的强化。

《西林安班玛发》故事发生在满族先民聚居的北方地区，这里笃信原始萨满教，主人公西林色夫的形象原型应是当时一位著名大萨满，因此，说部几乎包含了所有早期满族萨满教的主体文化内容。这种对文化的吸容性也是民族史诗的重要特征之一。首先，西林色夫一生业绩就体现了早期社会中氏族萨满的主要职能，即氏族除疾保健的医师；氏族攫取生产生活资料，维系氏族生存的谋士；氏族政治、军事及日常生活的重要决策人。说部还保留了大量萨满神话、萨满造型艺术等，如关于“苦乌”岛神话、星神德鲁顿玛发的来历、雪山女神尼莫吉女神传说、星神董布乐妈妈救天母的故事等等。这些神灵故事不仅展现了萨满教庞大的神系，也突出了它多神崇拜的宗教特征。萨满造型艺术是满族说部重要表述内容之一，《西林安班玛发》中曾多次出现的西林色夫的不同萨满形象，他那充满神力的法器、神服、神歌、舞蹈等都是今之萨满文化研究的重要内容。

四、传播流变

民族史诗与叙事诗不同，它具有鲜明的宗教色彩，在多方面呈现出早期民间文学的神圣性。据富育光先生研究，满族说部《西林安班玛发》类属于“窝车库乌勒本”(满族说部类型之一)，即“由满族一些姓氏萨满讲述并世代传承下来的萨满教神话与历世萨满祖师们的非凡神迹与伟业，俗称‘神龛上的故事’。”[5](6)它较之其他说部——包衣乌勒本(家传、家史)、巴图鲁乌勒本(英雄传)产生早，具有极强的原始性与神圣性。窝车库乌勒本多“珍藏在萨满记忆与一些重要神谕及萨满遗稿中”，其传播范围十分狭小，只是历代萨满的口耳相传，严禁笔录或传于他人。而且，这些内容本族人也只有在大型祭祀活动中才能听到。因此，这种被誉为满族萨满教“教义”的窝车库乌勒本，其神圣性不仅蕴含在文本内容中，更体现在其独特而神秘的传承与传播方式上。庄严的仪式氛围、癫狂的萨满、震慑心魄的鼓声、高亢悦耳的歌声……，这一切都使看似平凡普通的神话传说变得圣洁灵动，成为原始宗教永恒的经典。

随着时代的变迁，日渐式微的萨满教在宗教禁忌方面也变得松弛、涣散，那些原本只能在本族萨满中流传的乌勒本逐渐出现在民间，成为人们消遣娱乐、打发漫漫长夜的谈资。虽然其神圣性已远不如前，但在很多满族聚居区，在讲唱说部前，传讲者——萨满或氏族耆老都要先沐浴更衣，并在讲述故事主体内容前，咏唱一段“序歌”，以此营造庄严的氛围；有的甚至要焚香祷告，祈求神灵宽恕其未及祭祀之日就讲唱祖先故事，而且一旦开始就要持续讲至结束，不能停歇，否则视为对神灵不敬。可见，即使是在社会飞速发展、满族文化高度汉化的今天，说部仍具有时代无法磨灭的神圣性，这体现了人们对原始宗教信仰的坚守与执着，更揭示了民族文化的强大魅力。

传播范围日趋扩大，说部内容也逐渐增加，形成今天我们所见之文本。从原来的几则神话传说，变成如今的鸿篇巨制，《西林安班玛发》经历了数代人的传讲与创作。富育光先生曾对其传承情况做过简要介绍，他说：西林色夫的神话传说在很多家族的神词中多有反映，如臧姓家族萨满祭祀称其为“西伦马沃”，吴姓家族萨满祭祀称其为“西伦贝色”，郭霍洛家族则称其为“西林色夫”或“西林安班玛发”。[1](136)足见，在满族很多家族中都流传着有关西林色夫的故事。而今之所见文本，乃富先生据满族郭霍洛家族长歌传承人郭霍洛·美荣所唱内容记录整理而成，对其他家族或更多与西林大萨满有关的传说并未采录其中，故文本仍有扩充空间。富先生也曾在其早年著作《萨满教与神话》中讲述过部分西林色夫的故事，如大萨满为拯救一个女人，他的灵魂飞天十日，到达东海女神乌里色里居住的金楼祈请神助。他还靠魂游术战胜了元朝三十喇嘛……。[6](278)然而，这些传说均未见于已出版的满族说部《西林安班玛发》，因此，我们有理由相信，该文本仍处于搜集整理的初期阶段，仍需更多田野考察加以充实。这种由分撒、独立的故事而逐渐形成情节完整、结构紧凑的长篇文本的过程，完全符合史诗的产生机制，文本在传播中不断膨胀，在不段容入神话、传说、民间故事等的同时完成蜕变，成为记录民族发展历程的伟大史诗。

从以上诸多因素考辨，满族说部《西林安班玛发》为产生于部落征战时期的史诗。就其史诗类别而言，该文本又无法归属于任何一既定史诗类别——创世史诗、英雄史诗。潜明兹认为：创世史诗分为两种，“一种是叙述天地、人类、万物的起源，以神话为基本内容，幻想色彩很浓，……另一种创世史诗是除了创世神话之外，还有写实记事的内容，这多半在史诗的后半部分，不是以塑造形象为主，而是记载历史上曾经经历过的一些事情，包括风俗习惯的形成，宗教祀典之隆重，以及迁徙定居的原因，过程、路线等等。”“英雄史诗的基本情节构成是英雄传说和英雄故事，神话只是辅助作用。”[7](31−32)从《西林安班玛发》主体内容看，它不像白族的《创世纪》、壮族的《布伯》、瑶族的《密洛陀》等南方创世史诗那样以讲述世间万物起源为主，而是在表现西林色夫一生业绩的同时，也阐释了部族风俗习惯、宗教文化的形成以及族群迁徙等，所以它并非创世史诗。就西林色夫本身而言，他以神奇的方式重返人间，孤身一人击败敌对部落，几次离魂寻求海外宝地，带领族人长途迁徙，最后为拯救部族而牺牲自己，这完全符合英雄史诗中英雄的基本特质，与英雄命运母题模式基本相同，所不同的是说部中的“战争”不仅包括部落间的争斗、人与野兽的拼杀，也有人与自然的抗争(如创药房、造帆船等)，而它们都是人、自然、社会三者相互协调的必然过程，具有相同的性质，是人类社会不同历史时期的战争表现。因而说部内容符合民族英雄史诗对“英雄”及“战争”的界定，可以称其为英雄史诗。但《西林安班玛发》又与传统意义上的英雄史诗不同，如著名的三大英雄史诗——《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》都是以讲述英雄人物的征战为主，而西林色夫的活动则主要是推动部落发展、提高族人生活水平等，他不仅是位战斗英雄，也是文化英雄，而这一切又是早期社会萨满的基本职能——指挥征战、祭祀、占卜、治病等。所以，整部史诗不仅展现了部族发展历程，更重要的是它体现了萨满作为满族先人的精神领袖在社会生活中的绝对领导地位，也强调了萨满在民族发展过程中的决定性作用。以萨满教侍神者——萨满作为史诗的核心人物，能引发信徒们心灵深处的共鸣，唤醒尘封已久的民族集体记忆。西林色夫并非一般意义的民族英雄，乃是位“萨满英雄”。因此，可以说满族说部《西林安班玛发》是一部讲述西林色夫一生丰功伟绩，展现民族发展历史的萨满英雄史诗。

综上，《西林安班玛发》是兼有创世史诗、英雄史诗主要特质的萨满英雄史诗，为我国民族史诗研究提供了宝贵资料。

注释：

① 色夫，满语，汉译为师傅.

[1] 富育光, 荆文礼. 天宫大战·西林安班玛发[M]. 长春: 吉林人民出版社, 2009.

[2] 日本京都大学文学部. 满蒙史料·朝鲜王朝实录抄(卷62)[M].首尔: 景仁文化社, 1982. 十五年十一月乙巳.

[3] 日本京都大学文学部编. 满蒙史料·朝鲜王朝实录抄(卷47)[M]. 首尔: 景仁文化社, 1982. 十四年八月乙卯.

[4] 刘亚虎. 南方史诗论·前言[M]. 呼和浩特: 内蒙古大学出版社, 1999.

[5] 富育光. 满族传统说部艺术——“乌勒本”研考[J]. 民族文学研究, 1999(3): 6−9.

[6] 富育光. 萨满教与神话[M]. 沈阳: 辽宁大学出版社, 1990: 278.

[7] 潜明兹. 史诗探幽[M]. 北京: 中国民间文艺出版社, 1986: 31−32.

On epical discrimination of Xilin Anban Marfa

GU Ying

(Literary College of Northeast Normal University, Changchun 130024, China)

Xilin Anban Marfa is a very important text in Manchu Shuobu Wocheku U Labun. It not only bears the abundant Shaman culture of Manchu ancestors, but also shows the unique epic features of itself from the aspects of generation times, text form, main content and the spreading and developing. From the splendid achievements of Xilinsefu and the main motif described in the text, Xilin Anban Marfa is also a Shaman heroic epic with national characteristics.

Xilin Anban Marfa; unique epic features; the culture of Shaman; heroic epic

book=16,ebook=242

I207.9

A

1672-3104(2010)04−0111−06

[编辑: 苏慧]

2010−03−05；

2010−03−23

吉林省社会科学基金资助项目(《满族说部中的神话研究》)(2008Bwx23)

谷颖(1979−)，女，吉林东丰人，长春师范学院萨满文化研究所助理研究员，东北师范大学文学院博士研究生，主要研究方向：萨满文化与中国古代文学.