析《周易时论合编》“时”的形上学意义

析《周易时论合编》“时”的形上学意义——方孔炤易学思想研究

彭战果

摘要：《周易时论合编》是方孔熠易学思想的结晶。本文以这部著作为中心，阐发了方孔熠对“时”的形而上意义的理解。首先，他增加了“时”的内容，将其扩展到一切知识领域；其次，他依靠“中统有无”、“中五”等范畴，揭示了事物的三层本质规定，以作为“时”的形而上意义；最后，他还利用“格物”说表达了本体和认知统一的思想，实现了本体之“时”和价值之“时”的沟通。

关键词：时；中五；中统有无；格物

中图分类号：B248.99；B248.93文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)02－0071－07

方孔熠(1591－1655)，字潜夫，号仁植，为桐城方氏易学的集大成者。方氏易学在其先驱方学渐、方大镇时以义理为主，自方孔熠始则吸收了象数方面的内容，实现了象数和义理的结合，《周易时论合编》(以下简称《时论》)便是其思想的结晶。此书名为《时论》，“立论以时为主”。方孔熠以“有极无极”、河洛“中五”等概念对“时”进行诠释，阐发了其形而上意义。本文以此为线索，力图把握方孔熠易学思想的核心。

一、“时”与“三理”

“时”是《周易》的一个重要范畴，但在经文中并没有把它作为一个概念自觉地提出。《易传》中则出现了大量对“时”的论述，其含义主要体现在两个方面：一、表示自然节律的变化，即四时的更替、寒暑的推移等，如《豫·彖》：“日月不过而四时不忒”，《观·彖》：“观天之神道而四时不忒”，《恒·彖》：“日月得天而能久照，四时变化而能久成”，皆以“四时”言“时”；二、具有某种价值意味，即作为行为的根据、标准而存在，如“待时”、“时惕”、“时发”、“时止”、“时舍”、“与时偕行”、“动静不失其时”等，表达了主体依“时”决定自身行为的价值取向。如果主体能够依“时”而动，其行为与“时”相合，则是“时中”。成中英先生说：“一行为之善或宜，来自它与情境中之所有阴阳的相互关联与相互协调，而所谓‘时中，也就是与时相关联，相协调，并且顺应于时。”《蒙·彖》：“蒙亨，以亨行，时中也。”即是此义。

虽然从本体意义上看，自然之“时”赋予人之“时”以价值标准；但从实践意义上看，自然之“时”的本质则有赖于主体对它的贞定、落实。《周易》原为占筮之书，而《易传》却是以德性为核心的有关天人之际的学说。在这种背景下，德性无疑是表征天地之道的“时”的本质。《乾·彖》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”乾元为万物所资以始者，统摄万物而为之主。天为万物之体，统天乃是以天统万物。乾元既统万物，则天地之间，“云行雨施，品物流行”，无不是乾元所创造、所鼓舞。表现于万物，则物物各得其性。在此意义上，乾元即是一道德的创化主体，亦是“时”的本体意义的具体内容。《乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗惟，而况于人乎?况于鬼神乎?”这种与天地合德的境界即是“时中”的境界。由此可知，在《易传》中，“时”被充实以德性的内容，由此而来的“时中”显然也被限于人事范围。

与《易传》相同《时论》之“时”，无疑也包含人事的内容。方孔熠一生行事在《时论》序文及其他相关文献中被屡屡称道，大家都认为他是“知时”的典型。余飚于《方潜夫先生时论序》中言：

今又即以先生论嘉州忤贵为讼之时，职方忤珰为壮之时，抚楚忤相为过之时。至若当蛊之时而以谦为用，际革之时而以遁为行。盖先生无日而不在易中，亦无时而不在卦爻彖象之中。……山梁之叹时，中庸之时措，孟子之赞圣之时，先生直以全篇括之。盖历四圣之时而后有邵朱之时；更历邵朱之时而后有先生之时也。

“嘉州忤贵”指万历四十五年(1617)方孔熠任嘉定知州时，不畏范侍郎，救高孝廉出冤狱；“职方忤趟”指方孔熠于天启初擢兵部职方郎后，阻止魏忠贤进封其兄子为伯爵，激怒魏忠贤而下狱；“抚楚忤相”指方孔炤于崇祯十一年(1638)巡抚湖广镇压张献忠时，在策略上“主剿”，与“主抚”的熊文灿意见相左，遭杨嗣昌陷害入狱；“当蛊之时”指他于崇祯十五年(1642)上《刍荛小言》，不为崇祯所纳，于是潜隐京邸；“际革之时”指甲申之变后，奉老母归隐白鹿山，终老此生。“山梁之叹时”出自《论语·乡党》，“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉!”这是孔子借山梁之雌雉善于自处而叹择“时”之重要；“中庸之时措”指《中庸》第十八章言诚为“时措之宜”，强调“时中”之重要；关于“孟子之赞圣之时”，《孟子·万章下》言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”指“时圣”是超越“清”、“任”、“和”的人生最高境界。余飏认为，方孔熠一生行事大节巍巍，无不恰到好处，即是与“时”相合。以上事例皆是以人事言“时”，即道德选择的恰到好处。由此可知，《时论》之“时”是对《易传》之“时”的继承。不过，这只是《时论》之“时”的一个方面，除此之外它还有其他内容。

《时论》包括“《图象几表》八卷”，分“图书”(卷一)、“卦画”(卷二)、“八卦”(卷三)、“卦变”(卷三)、“蓍策”(卷四)、“卦序”(卷四)、“旁徵”(卷五至卷八)七部分。凡集图二百一十二幅，试图将当时的一切知识纳入《周易》象数系统。这些知识不单单局限于人事方面，还包括天文、历法、医学等自然科学。对于这些纷繁复杂的知识，方孔熠以至理、物理、宰理来概括。他说：“语必三而后显。诸家立帜，飞箝纷孥，鼓析为至理、物理、宰理。”关于何谓宰理、物理、至理，方以智曰：“问宰理?日：仁义。问物理?曰：阴阳刚柔。问至理?曰：所以为宰，所以为物者。”(《青原志略》卷三，《仁树楼别录》)宰理为仁义礼智，继善安身之理；物理指阴阳刚柔，动赜屈伸之理；至理则指统贯所以为宰，所以为物之理。换句话说，宰理指一般的人伦道德名教之理，物理指客观世界自然变化之理，至理则是宰理、物理的形而上根据。方孔熠又说：“圣人因物明理，而因以理之，故立宰理而即以物理藏之，此至理也。……究竟一理，即在事物时措之宜中。”理虽分为三，但三者又是不可分割的。宰理藏于物理之中，不穷物理则宰理不可通。宰理和物理融为一体的事实，即被称为至理。三理一体，具体表现在“时措之宜”中。由此可知，方孔熠的视野已不局限在道德伦理方面，自然科学知识亦是其关注的领域，“时”亦包括这方面的内容。相比于《易传》，这可以说是一个发展。

关于“时”的本质内涵，方孔熠借助有极、无极、太极等范畴及河洛图式进行说明。余飏曰：“先生之学易也，以统有无之中为极，以河洛为端

几，而要归于时用。”方孔熠把“中统有无”的思想与河洛图式相结合，作为“时”的形而上根据，以表达全书的主旨。下面对此进行探讨。

二、中统有无

“中统有无”即太极统有极无极。太极是宋明理学家极为重视的一个概念，周敦颐的《太极图说》是有关这一概念最为重要而又最为后世争论的一篇文献，而无极、太极以及阴阳的关系乃是争论的焦点。方孔熠在把阴阳置换为有极的基础上，通过对有极、无极、太极这些范畴之问关系的诠释以表达事物的本质。他在《图象几表》卷一《太极图说》中，以一“○”图，表示太极之象，并解释说：“不得不形之卦画，号日有极；而推其未始有形，号日无极，因贯一不落有无者，号日太极。”即以有极表征“有”，以无极表征“无”，以太极表征“中”而统“有”、“无”。按照传统的说法，阴阳为形而下者，有极即是表征了这个含义而被视作能以卦画表达者，即属于可知的“有”的范畴；无极是在有极的基础上深究一步，推原其“未始有形”之体，以与“有极”对立，从而属于“无”的范畴；太极为不落有无者，这并不是说它是在有极无极之外另辟一境，而是就贯通有极、无极而言。方孔熠的“中统有无”说，是对前人太极观的总结。他在《图象几表·太极图说》中说：

有开必先，时也。周子合无极与阴阳而明太极，人未亲切也。邵子合无极与有象而明道极为无体之一，又曰：有无之极，又曰：心为太极。而人犹未亲切也。程子曰：体用一原，显微无间。有亲切者乎?朱子曰：自一阴一阳而五行之变至不可穷，无适非太极之本然，太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳，一而二，二而一者也。有亲切者乎?

方孔熠引述周敦颐的“合无极与阴阳而明太极”，邵雍的“合无极与有象而明道极”，程颐的“体用一源，显微无间”以及朱熹的“太极不杂乎阴阳、不离乎阴阳”等观点，说明了“中统有无”的理论来源。在此基础上，他说：

自有而推之于无，自无而归之于有，此不得不然之示也。然必表寂历同时之故，始免头上安头之病；必表即历是寂之故，始免主仆不分之病。于是决之曰：不落有无之太极，即在无极有板中，而无极即在有极中。

有极、无极、太极的三层递进关系实际上是由有到无，复从无到有的双向历程，这是天地的本质，不得不然者。这一过程包含两层含义：一、体在用中，二、用之本为体。方孔熠以“寂”“历”表体用进行说明，“寂”以无形象、无声臭的所以然言，指太极之体；“历”以变化过程言，指太极之用。一方面他强调“寂历同时”，谓体用无时间先后之别，同时俱有，本体并非是隔离的独体，体即在用中，由此才能够免除“用”外觅“体”的“头上安头”之病；一方面又强调“即历是寂”，谓现象即是本体，强调本体的本质性，以此避免混淆体用关系，以及笼统地将其混在一起而不辨主次的“主仆不分”。虽然有和无、寂和历表现为这种互相贯通的不二关系，但是作为有无贯通的太极在对待的有极、无极中，而无声无臭的无极又在作为现象的有极中，是有极或有为最后的归依。这种理解，充分表明了方孔熠的崇实倾向。

对于方孔熠的“中统有无”说，其子方以智曾予以继承和阐发：

太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。后天卦爻已布，是日有极；先天卦爻未阐，是日无极。二极相待，而绝待之太极，是日中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣。

太极又称为太无，太无即不落有无。“有”即后天卦爻已布的“有极”状态，“无”即先天卦爻未阐的“无极”状态。有极、无极相对待而太极无对待，故相对于“先天”、“后天”而被称为“中天”。“中天”统“先天”、“后天”而在其中，而“先天”又在后天之中，三者三而一。这显然是其父“中统有无”说的另一种表达。

概括言之，从静态的角度看，有极、无极或者说有与无表征事物的两层规定；但从动态的角度看，一方面无极是对有极的否定或超越，另一方面无极在有极中。这意味着，有极不住于自身而超越为无极，无极亦不住于自身而返回有极中。从有极到无极、复从无极到有极这样一个贯通过程，实际上是一个既不住于有又不住于无的圆融之境，太极是一贯通有无而又超越有无者。有极和无极，或者说有与无是事物的两个极端，太极贯通有无而又超越有无，则太极从这个意义上可被称作“中”，有、无、中表达了事物本质的三层内涵。

与其祖方学渐、其父方大镇不同的是，方孔熠的易学思想在义理之学的基础上增添了象数的内容。在这种背景下，方孔熠试图以河洛图式来表达“中统有无”说所蕴含的内容，从象数的角度展现事物的本质。

三、“中五”说

河图洛书之名，古已有之，历代典籍屡屡称引。或指陈设之宝物，或指受命之祥瑞，或以河图指《周易》八卦、洛书指《洪范》九畴。宋代道士儒生，首创黑白点数阵图，指明即古代传说之河图、洛书，图书之学遂成为易学中重要一枝。图书一派的特征在于创造各种图式对宇宙进行模拟，方孔熠秉承了这个思路，试图以河洛表征宇宙的本质。他说，“两间物物皆河洛也”，“天眼观之，两间何者非马龟，非河洛乎”。“两间”即天地间。在方孔熠看来，河洛作为一套图式是整个宇宙的缩影，对河洛的理解，意味着对宇宙本质的理解。这种观点是对传统思路的继承，方孔熠的贡献在于先将河洛归于“中五”，河洛对宇宙的表征是以“中五”为主要内容的。

所谓“中五”，指河图中心五点。方孔熠认为，河洛图式皆由“中五”衍出，“图书一理，皆易道也。九畴应书，九宫又何尝非图之‘中五四运乎”。关于“中五”如何衍为河图、洛书，或者说河图、洛书如何具体统之于“中五”，方孔熠与其子方以智在《时论》中作过详细的说明。简言之，河图“中五”衍为中十，中十又衍为五行生数一二三四，生数各有阴阳；此生数又各加中五，即为成数六七八九。这样河图就被衍化出。洛书之数又是河图之数的演变，即数极于九而不用十，河十转为洛九；河图金、火易位，阴阳分列，即变为《洛书》。方孔熠通过这一过程，说明“中五”为河图、洛书的本质。

在进行了以上的证明后，方孔熠又对“中五”的本质进行了说明。他说，“中五用三，藏一旋四，此易之准也”。易之准即天地之准，亦即宇宙的本质。“藏一旋四”指“中五”中心一点生为太少阴阳外四点，而中心一点即藏于外四点之中，这是对“中五”本身生成、运化的一个说明。“用三”指以三为用，然则“三”究竟何所指呢?方孔熠在解释“天地之数”时说，“五藏四中，四用半为二，二即藏三”。“五”指“中五”五点，“四”指外四点，即四象，“五藏四中”说明作为现象的外四点即可代表“中五”全体；四象本质为两仪，故日“四用半为二”；“二即藏三”，是说“三”藏在作为阴阳两仪的“二”之中。“二”中如何藏着“三”呢?方以智说：“两即藏三，谓对错之中藏一，而三为错综之端矣。”这是说对待之“二”本质上是

无对待之“一”，而“一”又在“二”之中。由对待之“二”到无对待之“一”，再由“一”回到“二”，这样一个过程包含“二”、“一”以及“二”和“一”的贯通三方面内容，这即是“藏三”之义，也就是所谓的“用三”。“用三”是“中五”说的本质，亦是天地的本质。

由于河图“中五”首先是一个图式，而它所表达的内容却是天地的至理，因此有必要对图式的表达特征和逻辑思维的展示模式作一比较，以期进一步展示其本质。逻辑思维沿时间展开，而图式则是一种空间展现。譬如当我们的意识关注于A时，则不能同时关注下一时间点的B；而图式则不然，它可以把A、B乃至C、D等一同呈现在由图所表示的空间内。即以河图“中五”为例，最中心一点代表的是本体，或者说是太极。太极生两仪，两仪生四象，外四点即是四象。按照一般的理解，太极生两仪并不是如母生子的生成关系，而是由体展现为用的体用关系。体展现为用，即体在用中。在逻辑思维中，如果我们关注“用”，则“体”便在“用”之中隐而不显；但在图式中则不然，“体”的代表符号和“用”的代表符号可以同时被排列出来。但这同时要求我们了解到，图式已经把时间空间化了，我们必须还原回去，认识到同时显现的对象实际上是一隐一显的，这才不至于发生错误。从图上看，中宫五点的外围四点指太少阴阳，中心一点指超越阴阳对待的太极。太极生四象，此为“旋四”；而太极一点又藏于外围四点(实际上可归为阴阳两点)之中，此为“藏一”。由四象(阴阳)而太极，再由太极而四象(阴阳)，一图而蕴含体、用、体用合一三层含义。如果“中五”是宇宙的表征，那么这三层含义则是其本质。

方孔熠对“中五”说相当自信，他说自己经历十五年方悟到这个至理：

圣人举十字示人，易简极矣。吾十五年而乃豁然于象数之塞虚空也。必以睹闻表不睹闻，而象之分合即数也。动赜至于经垓秭沟，而不出此十也。十止是五。五藏四中，四用半为二，二即藏三，三即一也。

所谓“十字”，指天一、地二等十个数，圣人以此表示天地的本质。对于象、数、虚、空的关系，方孔熠认为，象之分合即数，数为象的抽象规定；象数可睹可闻为现象，虚空无声无臭为本体，然而虚空和象数无二无别，由现象以知本体即是由象数以表虚空。物赜纷纭而不出“十”之数，“十”又只是“五”，也就是河洛“中五”。这段话说明方孔熠十五年所悟到的象数之塞虚空的道理，表达出来就是河洛“中五”之说。方以智也说：“我父晚径十五霜，公因反因开天荒；中五旋四县天纲，准不乱亨神无方，昼夜生死归大常，层楼奥堂阳为堂，井瓢灶火传灯光；生生本无生，代明而错行。今日青原烧此香，时乘午会当阐扬。”(《冬灰录·二月二十三设潜夫府君位前上供》)“十五霜”即十五年，“中五旋四”即“中五”说。关于“午会”，按照邵雍“元会运世”的历史观推算，明代适逢“正午”，故称“午会”。这一时期“人法双彰”，正是著述之期。方以智以“时乘午会当阐扬”表明对方孔熠这一观点的推崇。

四、能所合一

“中统有无”和“中五说”表达了事物的本质，即其形而上意义。变动不居的客观世界被贞定为三个层面，这是本体之“时”的内涵；“知时”或“时用”即是对这三层意义的了解和把握，其境界即是“时中”。方孔炤说：“自天地未分而今时矣，今时之天地即未分时之天地也，是有极即无极也。可信时乘此中，所贵正经前用，使民善用其有极即无极之卦爻而已矣。”天地未分代表无极，今时之天地代表有极，“今时之天地即未分时之天地”即是有极无极贯通为一，对这一理念的把握为“时乘此中”，即“知时”或“时用”。反过来，不能把握这三个层面，则为“不知时”。白瑜在《时论》序中说：“不知画前而挈姘者，专画前而镂空者，但言画后即画前而荒忽防辨者，皆不知时者也。”“画前”、“画后”指画前之易与画后之易，前者指代不可表达之无，后者指代可表达之有。“挈拼”即汲水用的小瓶，比喻才智浅小。《左传·召公七年》：“虽有挈姘之智，守不假器，礼也。”“镂空”指雕琢虚空。这段话是说，如果只知现象之有而不知其本为无，则拘泥于现象而属浅陋小智；如果只知本体之无而不知无即是有，则陷于虚空无据；如果只知有和无通一无别而不知其同时又各自分别，则会荒乎防辨，不知分际。这三者都是“不知时”。

问题在于，所谓“知时”，是说本体意义的“时”既是事物的本真状态，同时又作为主体行为的终极标准。作为标准，显然具有价值的意味。那么客观的本体转化为主体意义的价值是如何可能的?这其问的根据是什么呢?就《易传》而言，“时”的具体内容为德性。德性不仅是天道，亦是人性，“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。这种天人的一体性保证了主体德性践履的可能性，亦保证了与天地合德即“知时”的可能性。方孔熠所谓的“时”相对于《易传》，其内容已大大增加，对“知时”何以可能的说明与《易传》也有所不同。他对此问题是通过“格物”来论述的。

《大学》言格物致知，然而《大学》本身并没有对其作进一步的解释，致使后人异说纷纭。朱子作《补传》，以释格物致知。他认为，“欲致吾之知，在即物而穷其理”；在此过程中，一旦豁然贯通，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。《补传》，本欲补《大学》之缺而了却一段公案，怎奈实际上却因此又引起了新的争议。其中主要的一个争论焦点是：穷物之理如何能使心之全体大用无不明?冯友兰先生说：“朱熹的这篇《补传》实际上分为两段。在豁然贯通焉似前为前段，以后为后段。前段的要点是‘即物而穷理，说的是增进知识，后段的要点是‘吾心之全体大用无不明矣，说的是提高精神境界。这本来是两回事，分开来说本来是可以的。朱熹全篇文章是把‘即物而穷理作为‘吾心之全体大用无不明矣的方法，这就成为问题了。这就是把两回事混为一回事，把‘为学和‘为道混为一谈，这就讲不通了。”如何沟通“为学”与“为道”确实是一个重要的问题。如果我们假设这个命题成立，那么朱子实际上在此有一个预设：心物之间、理知之间存在某种意义上的预定和谐。这是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”得以成立的关键。

方孔熠对格物的解释在朱子的基础上大大推进了一层，自觉地论证了物和心之间的统一，揭示了朱子格物说含而未发的预设。他说：“《大学》之天下国家，所格之物也。身心意知，能格之物也。以能格之物，格所格之物，即以所格之物，格能格之物。随其交用，本自两忘。”主体认知能力为“能格之物”，认知对象为“所格之物”，认知的过程就是以“能格之物”格“所格之物”。这是通常的思路。但方孔熠格物说的特殊之处在于，这样一个主体对客体进行认知的过程同时亦是客体对主体认知的过程，或者说是在客体逼迫下主体本质自我呈现的过程，也就是“以所格之物，格能格之物”。这样一来，主体和客体就获得了绝对的统一，“能格之物”和“所格之物”之间单向的主客认知关系就转变为了双向的呈现，而主体意义的认知即获得了存在的本体意义。所以方孔熠说：“或分物理之学，性命之学，曾知性命亦一物理耶?……圣人之作《易》也，一若撮天地人事于前，数此卦策而物之，一若陈卦策于前，数此天地人事而物之。徵之皆造化也，用之皆成器也，通之皆表法也，会之皆心量也。”物理之学以对象言，性命之学以主体言，性命在物理之中，即主体之本质与对象不二。圣人作《易》，是以卦策表达天地人事，但从另一方面看，亦是以天地人事表达卦策，主观意义上的卦策与客观意义上的天地人事互为表征，互相开显。因此，造化、成器、表法以及主体之心量只是表现角度不同，其本质皆无二无别。这与黑格尔的观点极其相似。黑格尔认为，“因此思维活动的产物、普遍概念，就包含有事物的价值，亦即本质、内在实质、真理”，又说，“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”黑格尔与方孔熠一样都强调主体之思和对象之间的绝对统一关系。以黑格尔的概念范畴格义，“能格之物”即是一种自觉的理性，而“所格之物”即是存在于事物之中的理性。“能格之物”对“所格之物”的认知过程，同时即是其自身被自觉被开显的过程。对事物本真状态的揭示，同时即是对主体本身存在的揭示。这样，本体意义的“时”作为主体行为的终极标准在此意义上被保证。

总之，方孔熠以“中统有无”说和“中五说”揭示了事物超越两层对待的圆融意义，表达了事物的本质，以之作为事物“时”的形而上规定。同时，他又实现了本体和认知的统一，将事物的形而上意义同时规定为主体的本真存在，沟通了“时”和“知时”，从而构建了他的易学体系。

责任编辑：刘玉建姜颖