论以人为本的语境和功能边界

王集权 黄明理

〔摘要〕 一个有效的理论必有其有限的边界,把握以人为本的边界限度是科学地应用之的前提。以人为本理解泛化进而使用的滥化现象应当引起警惕。以人为本强调人的主体性、目的性和人民利益的至上性,是对权本论、物本论和神本论等的否定。应当避免用以人为本取代具体的法律和规则,模糊道德责任的具体分工和特定担承,以感情取代理性,这是科学贯彻以人为本精神时必须把握的边界。

〔关键词〕 以人为本 边界 道德分工 价值层次

〔中图分类号〕 B8202 〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕 10071539(2009)06002404

随着科学发展观深入人心,其核心——“以人为本”——的精神逐渐成为各行各业的价值理念,并深刻地制约着人们的评价标准和行为方式。然而,还应当清醒地看到,无论是在理论研究还是在实践应用方面都存在着将其随意泛用的倾向,无限抬高其作用意味着在削弱其效用。一个有效的科学理论必有其出场语境和功能边界,科学把握以人为本的边界和限度是其正确运用的前提。

一、以人为本的泛化与虚化倾向

任何事物的合理性都有其客观的界限,界限一方面是对其功能的限制,另一方面也是对其价值的尊重和保护,无边界地扩大其应用范围,在生活中将其滥用,势必导致其走向反面。在弘扬以人为本精神时,存在着对以人为本的理解泛化进而使用的滥化,具体表现为:一是对其含义解读不明晰或理解上主观任意扩大。由于以人为本不是一个具体的可操作性规范,使用者可以根据自己的需要赋予其个性化的解读、甚至不赋予其任何具体内容,只是作为形式化的门面装饰。二是将其功能泛化,如,用以人为本代替行业行为特有的使命和责任。有人鉴于以人为本是一个代表了民心的政治话语,打出这一招牌和标签能够显示入流,实则是以此作秀。“以人为本”在各个领域的具体表现不一样,要求和实施方法也不同,要同各个领域的实际结合起来研究。^[1]

造成以上混乱的原因是复杂的,笔者以为,一方面来自于以政治运动的思维习惯来对待科学理论。虽然政治挂帅的政治运动年代早已成为历史,可是,时至今日学术意识形态化、意识形态运动化或跟风化现象仍然十分严重,当举国都在高歌中央提出的以人为本精神时,如果自己不紧紧跟上,便显得思想落伍,甚至有被怀疑举什么旗的问题。另一方面源自于对以人为本边界的模糊,将它视为能够解决一切的万能原则,万能是神学幻想而非科学态度。随着实践的发展,必须进一步加深和完善对以人为本精神实质的理解,使这一最能彰显社会主义优越性进而成为其精神标识的特有话语保持其独特的魅力和指导力。为此,应当注意两点:一是它的语义边界。概念理解的一致性是把握其功能边界的前提,要结合以人为本提出的语境背景(对日益猖獗的物本论、权本论和神本论的直接否定和对日益突出的损害人民群众利益等腐败现象的批判)解读其精神实质和功能任务,同时还要进一步明确以人为本的主体构成及其相互关系。二是把握其功能界限——社会的根本价值导向和总的航标,而非具体的操作规范,它必须通过具体规范来体现而又不能代替具体规范。正如有学者所指出的那样,“以人为本”的理念主要是对执政党和政府行为的约束,它目前所要确立的主要观念就是:其一,以贯彻落实科学发展观为指导的理性发展意识。首先是针对市场经济下由利益驱动所催生的经济人倾向。其二,以关心困难群众的生产生活为突破口的公平意识。其三,在市场经济条件下坚持以工人阶级为内核的“大多数”观念。其四,以政府职能转变为改革取向的社会服务意识。^[2]

另外,还存在着一种与将以人为本泛化相反的现象,这就是否定以人为本命题的特有含义和独立价值,将其虚化。以人为本是中国共产党人的执政信仰,是其先进性的重要标识,不仅有其明确的、独立的内容,而且还处于科学发展观的核心地位,强调一切的发展成果最终都要归人民群众享有。以人为本目标的终极性以及终极目标的实现对条件和手段的绝对依赖性,就可能在实际工作中将以人为本悬置化和边缘化。如有人认为,以人为本就是以人民的根本利益为本,要实现人民的根本利益,就必须以发展经济为中心;要实现经济的可持续发展,就必须注重人与环境的协调。从辩证联系的角度看,这些推论并不是没有道理,问题在于它有可能事实上取消以人为本的独特价值,将其分解到其他价值标准(如经济指标和环境指标等)里,甚至最终以其他指标来代替以人为本,把以人为本独有的价值虚拟化,以发展经济等为借口漠视乃至损害民众的切身利益。从改革思维转变的视角看以人为本,我们不难看出以人为本理念主要想实现的两大思维转换:从片面注重经济增长转向以人为本、推进社会协同发展;从偏重一部分人、一部分地区先富起来转向公平正义、共同富裕。^[3]

二、以人为本的语义和语境边界

以人为本理念并非今天特有,中国儒家文化以及西方文艺复兴思想中皆贯穿着对以人为本的执著追求。由于时代背景不同,其具体含义和侧重点迥异,如封建时代的民本论实质上是政治驭民术,“民”不过是抽象的和客体性的存在;文艺复兴时代所倡导的后来被资本主义社会所奉行的以人为本突出的是反对神本论,主张以人道代替神道,这里的人与其说是主体性的个人(权利),毋宁说是与群体相分离的抽象意义上的人(权)。

“坚持以人为本,就是要以实现人的全面发展为目标,从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展,不断满足人民群众日益增长的物质文化需要,切实保障人民群众的经济、政治和文化权益,让发展的成果惠及全体人民。”^[4]这是具有鲜明社会主义意识形态色彩和时代精神的权威性解释。以人为本在政治层面上强调对人民群众利益的高度关心,所有政策都应当以为民谋福利为其根本宗旨,这是政治语境下的解读,也是其主要含义;它还有一个哲学解读:尊重人的主体地位和目的性,避免人性异化和将人工具主义化倾向,在具体生活层面强调要有人文┕鼗场＊

以人为本的归旨是把人民群体的利益放在首要的地位,即强调人的主体性、目的性和人民利益至上性。这一政治信仰既是对旧意识形态的根本性超越,也是对社会主义现实生活中消极落后现象的批判。权本位是我国几千年积淀深厚的封建传统文化的遗迹,至今仍然以文化心理遗传的方式强烈地制约着人们的价值取向,如人们往往以政治权力的获取为最高目的,以行政职位的高低作为衡量个人成就的大小和幸福与否的标准。在市场经济时代,人对物的依赖因拜金主义、消费主义和享乐主义而推波助澜,拜物教成为当代人们的又一精神桎梏。总之,实际生活中存在着日益突出的物本论和权本论,它们与各种腐败相结合造成了对人民群体利益的极大损害。当前群众情绪不满,各种非直接利益冲突的矛盾日益增多便是例证,在价值层面上以人为本正是对上述种种消极倾向旗帜鲜明的批判。

在落实以人为本的精神时,宏观层面上表现为指导思想和大政方针,反对的是以物为本的现代异化现象、以权为本位的传统异化和以神为本的宗教异化。此时“人”的主体主要是人民群众,以人为本理性地表现在以人民的根本利益为本,导引群众的非理性情绪,使其理智地把握和维护好自己的根本利益。微观层面上,以人为本表现为人的目的性、人的价值对物的价值和权的价值的超越性和至上性,表现为当少数人的利益与多数人的利益发生矛盾时,既要尊重少数人的利益,更要尊重和满足大多数人的利益,反对以权欺人和以个人不合理的需要为由而损害大多数人的利益。

主体的“人”具有层次性,主体的需要具有性质的差异性,故以人为本在矛盾冲突时便有其价值选择的序列性。以人为本中的“人”不应简单地理解为只是人民的整体,更不只是个体,而是以人民整体为基础的人民整体和公民个体二者正当利益的辩证统一,且视具体情形有所侧重。需要是人的本性,以人为本实质上是以人的利益为本,由此,合乎逻辑地引申出以下两个问题:一是如何确保人民的利益需要是真实的而非虚幻的,是合理的而非不合理的?个体利益如何才是合理的而不是偏私的?二是如何处理人民整体利益与人民的个体利益的关系?二者之间的关系可能会有以下情形:其一是人民整体利益和人民的个体利益都是合理的且程度相当,除非在特殊时期(如战争或天灾),二者一般不会产生悲剧性冲突,能够实现基本统一和双赢。其二是人民整体利益与人民的个体利益性质相反:如人民整体利益是合理的、人民的个体利益是不合理的,此时必须以前者为本;如人民整体利益(整体有范围大小之不同,它往往表现为不同数量的人组成的集体)是不合理的、人民的个体利益是合理的,以人为本在此就应当表现为以满足个体或少数人的正当利益为本而不是相反。总之,“以人为本是在各种关系中体

现出来的一种理念, 因而, 其内涵应在各种关系中来揭示”^[5]。

三、以人为本的功能边界

以人为本不是孤立的抽象概念,它是科学发展观的核心,即与发展观紧密相连,主要论及的是党和政府发展经济和社会的根本目的是什么,它的主要功能是作为党和政府决策实践和人民公仆行为的根本价值航标,它不是也不能替代具体生活中的行为规则。

第一,以人为本(在此表现为人文关怀)不应取代具体的法规和制度。具体的法规和制度是对个体意志任性——特别是对掌握公共资源的个体特权的限制,因而,人民群体利益的满足离不开法律和规则的保障,换言之,以人为本内在的要求对法制和规则的尊重。以人为本不是具体的操作性的方法,而是终极性的价值导向和指导原则。具体法律和制度是落实以人为本精神的制度保障,若无前者,后者就成为无根的空洞口号,带来秩序的混乱,养成一些人的任性与对关照的过分依赖,甚至造成对大多数人的伤害,进而使以人为本带来巨大的道德公害——以对个别人的道德关怀导致对多数人的不道德。对以人为本的理解既要有对传统人本理论精华的继承,又要与时俱进,将其赋予具有时代精神的新解,其中最主要的应当将对法律和制度——尤其是行业规范和制度等合理规则的尊重与遵守作为落实以人为本的前提和条件。因为合理规则代表了人民群体和个体的共同利益和根本利益,没有对规则的尊重与遵守,就会以少数人的任性化的个别利益伤害大多数人的正当利益——它同时也是那个特殊个体的间接利益和长远利益。

第二,以人为本不应模糊道德责任的具体分工和特定担承。关爱人是以人为本在生活维度中的体现,关爱人是普世性与差异性、抽象性和具体性的统一,在汶川地震救灾中传遍全国的歌词 “无论你在哪里,我都要找到你,血脉能创造奇迹”(曲名《生死不离》)。这里的“血脉”意味着关爱,它主要有三个不同的层次:人类血脉、中华民族血脉和血亲血脉,其中的道德责任也随着由人类到中华民族至血亲的亲缘关系的增进而增强和具体化。在举全国之力救汶川地震灾难时,外国友人曾质疑,中国人是否更应该帮助缅甸飓风的受害者,哪怕这意味着对本国救灾少一些帮助?因为毕竟缅甸死难人数更多。这种道德普遍主义的呼吁并非没有道理,无论是哪个民族,他们都是我们的同类,在他们遭难时我们理应伸出援助之手。不过,在面临是优先“帮助自己的同胞”还是优先“帮助其他国家人民”的选择时,虽然都应当怀有人道主义情怀,可事实上,表达该情怀的强弱和先后是存在着差别的,没有哪个民族不是优先救助自己同胞的。这不是狭隘的民族主义对人道主义的否定,这一选择之所以会被普遍地视为应当的选择,是因为人类社会客观上存在着道德分工(个体之间、个体与群体或国家之间),这一道德分工既使抽象的道德责任变得具体化,也使道德责任具有了层次性,即由此产生的责任履行的主体、主体责任感的强弱、责任的大小和履行的先后顺序都有所不同。首先,个体与群体之间的道德责任分工。对其他民族的人道主义援助主要应当由团体特别是国家来承担,承担的多少又受国家之间的关系性质制约;邻居的失业令人同情,可是邻居的邻居不必为不能给他提供工作岗位和福利待遇而内疚,因为这主要应当是邻居本人和群体(如政府等)的责任。其次,个体之间的道德责任分工。儒家由“爱亲”而至“泛爱众”的理论长期以来被理解为爱的狭隘性,其实,它表达了基于道德分工基础上的道德责任的层次性。“爱亲”是直接的也是首先“必须”要履行的道德责任,其内容侧重于物质性,其义务具有更多的必须性和强制性,一般意义上讲是首要层次的道德责任;“泛爱众”是间接的也是有余力时“应当”履行的道德责任,其内容侧重于精神性,其义务具有更多的应当性和弹性,一般意义上讲是次要层次的道德责任。这是由于人与人之间实际的利益关系存在着复杂性和差异性,它决定了彼此间的道德权利与责任关系的差异性,这就是说,道德是有分工的,有了道德分工,责任和权利才能明晰,行为方有具体的标准、依据和指向。道德的社会是一个和谐有序的社会,在通常情况下,每个人都应当首先履行对自己亲人的义务和责任,这是确保和谐的前提和基础,这不仅是因为“一屋不扫,何以扫天下”,还因为,如果每个人都抛弃了作为父母或儿女角色的责任,或者放弃了自己最基本的生活条件的保障,倾其所有或精力去帮助他人,反而会导致整个社会更大的无序,同时也给社会和他人带来负担。一个人幸福的获得以另外一个人幸福的丧失为代价的道德选择并非无条件地具有可普遍化的道德价值。所以,当别人的父母老无所依时,其他人应当同情,但不必为无力相助而自责,而老无所依者的儿女们或其他亲友如果袖手旁观便难辞其咎。

道德生活中存在着一个明显的伦理悖论:道德的崇高性与主体道德责任的大小或应尽程度似乎成反向趋势:就道德的崇高性而言,主体关爱的对象与自己相关度愈弱,其行为的道德崇高度愈大,如为陌生者捐献器官的道德崇高性高于为自己的亲人捐献器官;就主体道德责任而言,主体对与自己相关度愈大的人愈必须履行道德义务,必须性愈强其道德崇高性则愈弱。然而,这种矛盾并不要求人们放弃必须履行的义务而去实现崇高,因为社会稳定、和谐以及每一个人安身立命的根基是各安其位、各司其职,即履行最直接的责任和义务。以所谓的道德普遍主义替代道德分工和由此产生的具体道德责任,要求每一个人都对所有其他人承担同样的义务不过是用美好的文学语言表达了一个糟糕而不可通行的伦理幻想——这一幻想又由于其不具有实践的操作性而流于自欺欺人。既然现实的道德生活是具体的和实在的,那么,道德责任同样也应当是具体而实在的,唯如此,它才是真实的和有约束力的。

第三,以人为本不应走或感性化或理性计算之两极。以人为本在实践中应当是感性与理性的辩证统一,是自觉理性对感性的规制和导引、提升和超越。以人为本这个抽象的概念具体到行业行为实践中,人们常把它理解为要有人情味,以浓浓的情怀尊重、照顾和关心每一个人,对每一个人负责。这个高尚的理想一旦操作化,不可避免地会陷入尴尬。如有学者认为,为了避免将以人为本中人民群众利益虚化,必须将其具体落实为“以无数个具有平等权利的个体人为本”^[6]。纵然可以为个体的平等权利设定边界,然而,这一边界因客观标准的主观性解读而导致混乱。例如,长途客车(或团队旅游)频频发生因个别乘客不守时导致班车延开而招致旅客不满甚至产生矛盾激化的现象。“我们不能丢下任何一个旅客”这是司机师傅和导游所接受的以人为本的道德训令之一。然而,它背后却可能隐藏着一种不道德:以对其他人——往往还可能是大多数人——漠不关心为代价换取对个别人的关照。有人说,之所以要特别照顾这个姗姗来迟的旅客,是因为他可能遇到了特殊的困难——因为没有谁愿意故意迟到,如果按时发车,他就可能被耽误大事。这个看似合理的推论中预设了一个可能是虚假的前提:这个特殊个体的事情是极其特殊的,故其重要性必大于其他人(的事情)。其实,从概率意义上看,其他几十位乘客(旅客)中未必没有人会因为班车的延误而招致更大的损害——其中某人可能有与其同样重要甚至比他还重要的事务要办,或给其中若干人造成的损失总和大于这个迟到个体的损失,尤其是这种延误还会产生一个更为严重和影响持久的消极后果:对合理规则(如班车时刻表)权威性的漠视,继续滋长小农时代人们身上存在的涣散和懒散的习性,这与现代社会生活中公民必备的对规则的敬畏相抵牾。

以人为本归根到底强调的是对大多数人的合乎法律制度程序的权益的尊重与保护。当然,权益并不完全是以客观的形态存在,它与主体的自觉程度和主张的强度密切相关,大多数受损者的沉默可能是未意识到自己的权益受损,以为这是常态,也可能表达的是过分的宽容。这些都给掌握规则解释权的人一个错觉:牺牲规则对大多数人未必造成什么损失。由此而来的深刻启示是,以人为本由于带有强烈的个性化的感情色彩,要使它不变异为变相的损害,就需要集体的“商议”——时下时髦的“商谈”伦理,给一个宽容和忍耐的限度,教条地按照理性规则行事或纵容个体的任性都是过犹不及和有害的。以人为本是感性的,更是理性的,一旦失去了理性的规制和权衡,终将变成感情的任性和由任性化的感情所带来的对多数人利益的损害。

(作者:王集权 河海大学哲学系教授、博士生导师,江苏南京 210098;黄明理 河海大学哲学系、博士生导师,江苏南京 210098)

参考文献

[1] 周咏樨,孙其昂.论以人为本在思想政治教育对象中的贯彻[J].河海大学学报,2006,(2).

[2] 侯惠勤.“以人为本”的精神实质和理论界限[J].探索,2005,(1).

[3] 孟宪平.以人为本:改革的思维取向和价值选择[J].江西师范大学学报,2008,(3).

[4] 胡锦涛.在中央人口资源环境工作座谈会上的讲话[N].经济日报,2004-04-05.

[5] 韩庆祥.关于以人为本的若干重要问题[J].哲学研究,2005,(2).

[6] 吴忠民.以人为本的三层含义缺一不可[J].理论导报,2008,(3).