“启蒙与救亡”的变奏：孰是孰非

刘悦笛

内容摘要“启蒙与救亡”的变奏，所言说的本是中国近代史的内在发展逻辑，同时它也成为近代思想史的基本主题之一。该学说的发明权之争其实并不重要，关键在于哪种理论对历史和现实更有阐释力。“启蒙与救亡”的历史逻辑，一方面依赖于从严复、邹容到陈天华这些历史当事人的创造，另一方面又要通过李泽厚、舒衡哲和史华兹这些历史阐释者的阐发而获得。实质上，“启蒙与救亡”所面对的是一个两难选择的问题——国家富强与个人自由何者更重要?如今“救亡压倒启蒙”理应转向“启蒙就是救亡”，国家富强与个人自由应协调一致并相互补充，这也正是当代中国走独立发展的道路所必需的。

关键词启蒙与救亡启蒙就是救亡李泽厚舒衡哲国家富强个人自由

“启蒙与救亡”的变奏，这本是中国近代史所蕴涵的历史事实，但却遭到了历史阐述者或显或晦、时荣时辱的误读乃至曲解。首当其冲的一个非常有趣的话题就是：到底谁最先提出“启蒙与救亡”?

“启蒙与救亡”的知识产权：归李泽厚、舒衡哲还是史华兹

争夺“思想”的知识产权问题，在中国学界是个有趣的现象，许多学者总是勇于担当西方新潮的“第一个介绍人”。但关键不是谁最先发现或发明，而在于谁的说法最有说服力。“启蒙与救亡”这个“历史叙事句”，正是后来者对中国近代史发展逻辑的一种归纳。对这种变奏的发现，有可能是共同发现的，从而产生异曲同工的效果；也可能是先后发现的，或许彼此之间并没有受到相互影响，但更有可能相互之间产生了交互的启示。

但是，关于谁是“启蒙与救亡”最早的提出者却已引发了争议，既有杜维明、王若水在媒体上为被遗忘的提出者鸣不平，又有林毓生、刘东等在私下发表意见。从学术影响来说，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》无疑是最具有影响力的文章。李泽厚从“学生爱国反帝运动”与“新文化运动”的区分出发，认定五四运动形成了“启蒙与救亡的相互促进”的基本关系，并进而又将这种张力结构扩大到整个近代史。他认为，近代史的发展趋势就是“救亡压倒启蒙”，并将林毓生提出的著名的“创造性的转换”(creative transformation)转而变为“转换性的创造”，从社会体制结构与文化心理结构的两个层面来面对如何转化传统的问题。

这篇以“双重变奏”作为隐喻的文章发表于1986年初。但是，许多学者将最早提出此说的发明者指定为美国的历史学者舒衡哲(Vera Schwarcz)。因为在舒衡哲1984年发表于海外期刊《理论与社会》上的《长城的诅咒：现代中国的启蒙问题》中，更早提出了救亡与启蒙之间的冲突，不过她用的关键词是“救国”(jiuguo or nationalsalvation)而非“救亡”。该文的核心观点是，中国第一次启蒙的时间段为1915年到1921年，中国的启蒙不同于欧洲启蒙特别是法国式的启蒙。首先，启蒙的重点在于摆脱封建伦理；其次，心灵旧习的稳固性仍很突出；最后，作者明确努力去构建一种后政治启蒙(post-political enlightenment)话语。但该文后面所论述的重心，似乎在证明，启蒙运动在中国是发生在政治革命之后的，只是附着于政治革命身上的觉醒的宣言而已。也就是说，舒衡哲本人并没有明确提出救国“压倒”了启蒙，这位历史学者也并没有将这一结论加以推演而应用于整个近代史当中。

有趣的是，舒衡哲本人将这篇文章送给了李泽厚，从笔者所见的第一手资料看，前者送给后者的文本落款时间是1985年12月16日。而且，李泽厚也的确阅读了这篇文章，并在重点之处做出了标记。如果根据纸面的材料，可能是李泽厚受到了舒衡哲的直接影响，因为李泽厚阅读《长城的诅咒》一文离《启蒙与救亡的双重变奏》的发表还有一段时间差。况且，舒衡哲还曾声明说，“救国与启蒙”的主题是她1982年秋季在所执教的卫斯廉大学的人文中心讲课时最早提出的，并要收录到她原定于1985年出版的专著《中国的启蒙：五四运动与知识分子的遗产》(The Chinese Enlightenment：The May Fourth Movement andthe intellectuals'Legacy)当中，1986年该书正式出版的时候改名为《中国的启蒙：知识分子与1919年五四运动的遗产》。

但是，李泽厚本人对此并不认同，这是因为他声称与舒衡哲早就结识。根据李泽厚自己的回忆，1981年之前舒衡哲就来过北京，李泽厚请她吃过饭并做过几次关于中国近代史的长谈。实际上，从1979年2月到1980年6月，舒衡哲就曾作为首批美国留学生在北京大学中文系学习。1981年李泽厚到美国也是应舒衡哲的邀请，据称他们再次讨论过近似的问题。

所以，根据这些历史回忆，李泽厚认为，其一，“说她(指舒衡哲)抄袭我倒是可能的”，其二，关于“谁抄袭谁”的问题，舒衡哲在此后与李泽厚的谋面中从来都没有当面论及此事。但另一方面的情况的确是，据王若水所述，李泽厚是在与舒衡哲聊天当中“获悉”了这个观点，然后就发表文章“占为己有”，后者为此非常生气并专门撰文表示过抗议。由于资料所限，笔者并没有找到王文所说的这篇文章。还有论者如徐友渔也证明说，舒衡哲认定“启蒙与救亡”的学说是她首先提出来的，而李泽厚在宣扬和发挥这种观点时却“从不提她的名字”，从而使得该说的“发明权”被公认为是李泽厚。

究竟是李泽厚在与舒衡哲的交谈当中“获悉”了这个观点，还是舒衡哲从李泽厚的早期的见面当中“习得”了这一观点，作为“第三人”，我们都不是当事人，没有足够的证据就无法给出准确的判断。但是目前的趋势，的确是一方面由于学术影响力的原因，大多数人仍认为李泽厚才是最初的提出者，而且李泽厚是用现代汉语写作的思想者(而舒衡哲的影响最初主要在海外汉学界)，他在国内的影响遍及了包括历史界的各个领域(他早期的许多文章大都发表在《历史研究》而非《哲学研究》上)；而另一方面，支持舒衡哲的声音而今却愈来愈大甚至已有“既成事实”的趋势，这种在内心“同情弱者”的公论也成为了诟病李泽厚的事实来源。但是“公论”无论范围大小，往往都不能与史实相匹配，还是得回到事实本身去“求是”。

在此，笔者既不想为舒衡哲匆忙翻案，更不想替李泽厚打抱不平，只是想给出两个基本判断。一个是“或然性”的判断：这个说法被异曲同工地提出的可能性非常大，即使舒衡哲曾声称1982年授课时就提出了此说，但是我们却可以发现，在李泽厚1979年公开发表的论文中已明显包孕了这个说法的雏形，在下面我们还要对此详论。非常可能的是，这个说法本来在李泽厚和舒衡哲的内心都是一个“模糊的共识”，他们于20世纪80年代早期见面的时候，“启蒙与救亡”的说法被相互激发了出来。不过可以肯定的事实还有，当时李泽厚早已在中国思想界“显山露水”，而舒衡哲在汉学界才刚刚“崭露头角”。

另一个则是“必然性”的判断。无论是李泽厚所说的

“启蒙与救亡”，还是舒衡哲所论的“启蒙与救国”，其实所说的都是一个意思，我们暂且不论谁先提出，但是可以基本肯定，“变奏”的说法就是来自李泽厚。从比较的视角看，李泽厚与舒衡哲论述的基本差异在于：其一，李泽厚明确提出了“压倒说”，从他早年认定“反帝”就是近代史首要命题始，就已经明确认定了救亡压倒了启蒙；其二，李泽厚试图将这种“压倒说”贯穿到对整个中国近代史的阐释当中，而显然舒衡哲还没有如此恢弘的视角和阐释的野心。她更多聚焦于五四运动这场其所谓的“未完善的启蒙运动”，尽管她也承认“启蒙与救国”形成了长期存在的张力结构，但却始终没有像李泽厚那样将相应的思想贯彻为历史的“发展逻辑”。可以肯定的是，舒衡哲作为历史学研究者与李泽厚作为思想者的视角并不是完全重合的，他们提出“救亡(或救国)与启蒙”的立足点并不相同，舒衡哲更多是就历史状态本身来言说的，而李泽厚却是将这种双重变奏作为“历史教训”来论述的。简言之，舒衡哲是“从历史到思想”，而李泽厚则是“从思想到历史”，前者是自下而上的，后者是自上而下的。在这个意义上，二者的基本观念是否可以被看作是一种“同体的互补”?

如果我们再往前追溯，除了这个Schwarcz之外，另一位大名鼎鼎的中国思想研究专家本杰明·史华兹(Benjamin Schwartz)在研究严复的时候，也曾经隐含地表露了类似的思想。有趣的是，这个Schwartz与舒衡哲的英文名Schwarcz只差一个字母，翻成中文都通译成“史华兹”。那么，“启蒙与救亡”的知识产权，到底是归中国的李泽厚，还是美国的“两个史华兹”呢?

从严复到邹容和陈天华：谁来“启蒙”，谁来“救亡”

众所周知，本杰明·史华兹曾经在1972年编辑过《五四运动的思考》(Reflections on the May Fourth Movement，1972)的论文集，并在1964年出版了他的成名作《寻求富强：严复和西方》。在史华兹的恢宏视野里，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。这些(自由主义)原则可能有它们自己抽象的内在价值，但是，引起严复最强烈反响的，却是它们作为达到富强的手段这一直接价值”。

按照这种分析逻辑，从严复发出本土化声音的时代开始，富国强民的诉求，就已经在中国知识分子中形成了某种“集体无意识”。当然，当时严复所依据的主要还是“社会进化论”的观点，要富强就要成为“适天”者，而中华民族要得到“天之所厚”就要“循天”而动，这一方面会引导国民走向富强，但另一方面又需要普遍价值来规范国民行为，这实际上就是走向所谓的“启蒙”。

就史实来看，严复早在1895年的《原强》中就已提出，“是以今日要政统于三端：一日鼓民力，二日开民智，三日新民德”，但严复所主张的所有一切启蒙“新民”的说法，都必定服从于国家和民族的危机，他的自由主义的基本观念也必定以富国强民为目的，这可谓是东亚社会近代思想界的普遍现象。由此可见，所谓的“富强压倒自由”、“外竞压倒内竞”，究其实质就是——“救亡压倒启蒙”!但是，严复的思想还只是有了启蒙与救亡的思想萌芽，并不能说他直接提曲了这样的主张，毕竟他还只是历史的当事人，尽管在老史华兹的阐释当中严复思想的内在逻辑已经被揭示了出来。

实际上，严复已经提出了一个近代史上的重要问题，或许对于中国知识分子来说是根本性的问题，那就是：我们究竟要的是“国家富强”，还是“个人自由”?“国富”与“自由”到底哪个重要?这也是近代以来的思想史的核心问题之一，尽管严复打内心深处选择了自由，但却始终认为寻求富强的目标在现实中是高于个人自由的。如果运用汉学家列文森(Joseph R.Levenson)所说的那种“情感与理智”的悖论逻辑来说，那就是，在情感上向往自由，但在理智上却毫不犹豫地接受国富民强的基本目标。这的确是从近代到现代许多中国知识分子的共同思想悖论。思想问题在中西冲突的本土语境中始终难以在纯理智的层面加以解决，事实上也不能只囿于这个层面来加以解决。

换个角度来看，李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”，用更熟悉的话语来解释，就是“反帝”压倒了“反封”。这种观念在李泽厚那里成形于20世纪70年代末，对“反帝与反封”的基本矛盾的这种阐释，可以被视为“启蒙与救亡”说的最初来源，起码对李泽厚来说正是如此。有事实为证，李泽厚在发表于《历史研究》1979年第6期的《二二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》中就曾经反复论证过：“反帝是中国近代一个首要命题。”

启蒙与救亡的冲突，在李泽厚20世纪70年代末已成熟的论述当中，就已明确而集中存在了：“五四运动提出科学与民主，正是补旧民主主义革命的思想课，又是开新民主主义的启蒙篇。然而，由于中国近代始终处在强邻四逼外侮日深的救亡形式下，反帝任务异常突出，由爱国而革命这条道路又为后来好几代人所反复不断地再走…～方面，历史告诉我们，经济基础不改变，脱离开国家、民族、人们的富强主题，自由民主将流于幻想，而主要的方面，则是没有人民民主，封建主义将始终阻碍着中国走向富强之道。从而，科学与民主这个中国民主革命所尚未实现的目标，仍然是今天的巨大任务。”由此文可见，“启蒙”与“救亡”，“自由民主”与“富强主题”，“科学民主”与“富强之道”，已经形成了互文之势。

进一步从历史线索来看，“启蒙与救亡”的冲突，在李泽厚最初的构想那里，就表现在——讲求“启蒙”的邹容与讲求“救亡”的陈天华之间的思想对峙。我们不妨抄录如下两段来证明这种思想对峙，在此，做出大量的引述也是为了证明“启蒙与救亡”说在李泽厚早期思想那里是如何被孕育的，这也恰恰是为人所普遍忽视的。

第一段是说邹容的“启蒙”——邹容的《革命军》的特点是“全面地、明确地宣告了资产阶级民主革命的口号、纲领、政策、原理，是整个革命派的最早最鲜明的号角。它把比较彻底的天赋人权说、民主共和制，卢梭、华盛顿，法国革命纲领和美国独立宣言……统统以明朗的语言搬了进来。”第二段是说陈天华的“救亡”——“如果说，邹容《革命军》的基调是反封，那么，同样受到狂热欢迎的陈天华的作品——《猛回头》、《警世钟》、《狮子嘞等基调则是反帝……如果说，前者着重宣讲的是为民主自由而革命，那么后者着重宣讲的是为爱国、救国而革命”。

由此可见，从当时的历史境遇来说，如此急迫痛切的“国家种族的危亡感”，如此愤激慷慨的“救亡呼声”，都证明了“救亡爱国”成为压倒性的主题。这也就从另一个角度解释，尽管邹容与陈天华在当时的历史阶段都影响甚众，但是为何陈天华的“救亡”最终压倒了邹容的“启蒙”。孙中山在辛亥革命之后，曾赠与邹容以“陆军大将军”的美谥，并崇祀宗烈祠，这倒正好像一个救亡压倒启蒙的“象征”(因为邹容更像是一位书斋里的革命者)。

因此，正如李泽厚在写于1978年秋的《中国近代思

想史论·后记》当中所总结的那样，“中国近代紧张的民族矛盾和解放斗争……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中”。从这种历史的眼光来看，在严复内心深处纠结着的——担当“救亡者”还是“启蒙者”的矛盾在近代史上始终是凸显着的，但严复最终还是选择了前者，邹容则想担当理想化的“启蒙者”的角色，而陈天华无疑是一位现实化的“救亡者”。

如此看来，我们今天再去争论究竟谁是“启蒙与救亡”的第一个提出者；亦即知识产权的归属问题，其实并不十分重要。关键还在于持“启蒙与救亡”说的哪一位论者的理论更有阐释力?哪种理论对整个近代史能给出更具新意的阐发?究竟是谁的思想对于当代中国思想界产生了更为深远的影响?

再退一步而言，无论是“启蒙与救亡”如何变奏，它们描述的不过都是近代史的事实而已，这同时也是近代思想史的基本主题之一，而这一事实从严复、邹容到陈天华的理论和实践那里都已经显现了出来。最重要的就是，一方面通过历史当事人的创造，另一方面通过历史阐释者的阐发，“启蒙与救亡”的内在逻辑已经非常清晰了。实际上，“启蒙”在中国(从对立面来说)首先就要面对“反封”，进而(从正面来说)才能直面“科学与民主”的问题，而中国的“救亡”(从对立面来说)首先就要面对“反帝”，同时这也就是(从正面来说)追求独立和解放的“民族运动”，“反帝”在近代史上是当务之急，而“反封”至今仍是棘手难题。

“启蒙就是救亡”：“国家富强”还是“个人自由”

如前所论，从严复的思想矛盾当中就可以得见，启蒙与救亡的实质，其实就是面临一个两难的选择——“国家富强”与“个人自由”谁更为重要?

这是因为，按照双重变奏的思想逻辑，“启蒙”无非就是指对于西方“德先生”与“赛先生”思想的接受和传播。这种科学与民主的思想，在欧洲语境当中更多是同“个人自由”相关的，而在中国的特殊语境当中这二者则都是用来同时“反封建”的。相比之下，“救亡”却是诸如中国这样的第三世界国家获得解放和赢得独立的民族运动。事实上，在任何一个遭遇列强的第三世界国家那里，首要的任务都是“反帝”，而“反帝”的最终目的不仅仅是“民族国家”或者“多民族国家”(如中国就是其中的典型)的独立，而且更要走向“国富民强”，这是独立之后必然选择的“后发现代化”的社会目标。

由此来反观五四运动的得与失，就可以非常明显地看到，在激情四射的新文化运动之后，尽管“启蒙的计划”已经理性地被建构了出来，但却由于救亡的重任而迟迟没有被真正地执行开来。更重要的问题，正如老史华兹所追问的那样：“启蒙时代观念的主流，似乎是在社会政治秩序中寻找人类困难和罪恶的根源。而它的乐观主义则基于这样的假设：一个理性与自然协调的新社会政治制度能够建立起来。然而问题在于：谁来建设这一新制度?”老史华兹其实隐含地指出了中国启蒙之路的缺陷——启蒙往往停留在高蹈的文化理念上，而没有真正落实到具体社会制度的建构。

这种启蒙思路，决定了中国社会的设计者们在“文化启蒙观念”上的方法论缺陷。它首先表现为林毓生所谓的“借思想文化以解决问题”的基本思路，它强调文化变革优先于政治、经济等社会变革的决定性和前导性。因此，五四时期无论是激进西化的陈独秀们还是力主保守的梁漱溟们，都将变革的当务之急归于“文化运动”而非“政治的问题”，而后代的文化论争也基本遵循了这一思路。与此同时，还有一种“理想化”的致思取向，它具体表现在无视社会的“可能”性的现实变迁，而只是设计文化“应当”如何发展，也就是以理念性的“应当”取代了现实性的“必定”。但是，“新制度”的建构却显然是更为复杂的系统社会工程。

这也正是中西启蒙进程的差异。西方启蒙运动最初来自于西欧的“先发现代化”，其历史进程当中“启蒙者”的自我建构与现代社会政治制度的建构是大致相互匹配的。从德国哲学家伽达默尔的“历史大视野”来看，欧洲社会起码出现了两次，第一次是在古希腊，第二次则在18世纪。欧洲的启蒙主要面对的对象就是宗教，“启蒙时代”往往与“宗教批判时代”成为了同义语。但是除了对待宗教的态度之外，欧洲启蒙还有一个重要对象那就是科学，而科学在两次启蒙中所扮演的角色却是相反的：“在古代，启蒙最终导致了对科学的反对；在近代，启蒙则完全依据科学。”相比之下，“中国式启蒙”的特殊性就在于，一方面既没有宗教的问题的困扰，这是实用理性的文化所造成的社会后果；另一方面，虽在口头上宣称接受科学精神，但实质上真正接受却又何其难也!进一步看，更为特殊的情况还在于，在中国无论是“启蒙什么”和“如何启蒙”，都要面对传统文化这个积重难返的问题，如何去“创造性的转化”抑或“转化性的创造”本土传统，百余年前与当下所面临的情境似乎始终没有多少改变。

对于“救亡已压倒启蒙”的中国而言，“启蒙者”自身很难在历史的动荡当中迅速成熟起来。所以，五四新文化运动的一份历史缺憾仍在于“启蒙尚未完成”，但同时也遗留下来这份丰厚的历史遗产供后来人来继承，给后来的知识分子照明道路以继续前行。在此，林毓生对五四的“三个层面”的区分非常精妙：那就是具体的“五四口号”、“五四的理念”和“五四的精神”。他认为，口号可以商榷，理念可以批评，但是五四的精神决不能丢弃!由此来看，中国启蒙的时代依然是“现在进行时”。

如果真的如20世纪30年代至今的许多知识分子认定的那样，五四新文化运动是“激情有余”，“理性不足”的话，那么可以说，这场运动恰恰是以“感性的形式”提出了“启蒙的理性任务”。有趣的是，李泽厚在纪念五四运动70周年纪念会上，又提出了“启蒙就是救亡”的观点。那么，在这种科学、民主与传统相交织的复杂局面之下，如何继续完成中国的“启蒙的计划”?

显而易见，我们现在面临的情况的确已今非昔比，既不是严复、邹容、陈天华的年代，也不是从五四运动到新启蒙运动那个时代，今日的中国至少已经没有救亡之虞了。但在“救亡”的基本任务完成之后，后续的革命不但没有使得“启蒙”得以继续推动下去，反而在一定的历史时期之内使得传统的旧意识形态继续登场，“文化大革命”就是“启蒙不彻底”的历史教训之一，当然这里更有“现代化”与“现代性”建构之间的矛盾张力问题。如林毓生就曾区别过“Rule by law”(法制)与“Rale of law”(法治)的微妙区别，中国社会为何更多采，取的是前者而非后者呢?部分原因或许就在于救亡压倒启蒙。

然而，在从计划经济转向市场经济之后，我们已经开始走上了国富民强之路，但是对(与国家相对的)个人问题的解决也还只是处于初级阶段。在启蒙的意义上，不仅“启蒙者”还有“被启蒙者”的自我建构就变得尤为重要了。按照康德的基本理解，所谓“启蒙”最终是对于个人而言的，其核心问题就是“掌握你的理性”，但问题并不仅仅是“觉醒与支配”那么简单，这里似乎还有“理性的共同使用”等诸多问题。所以，在当代中国正在进行的新启蒙运动中，个人自由问题在中国仍要在“集体主义”而非“原子主义”的基石上才能加以解决，理性的“公共性”问题在中国应该是更加突出的问题。

实际上，“启蒙就是救亡”所说的“救亡”已非民族解放和独立意义上的“国家和民族的救亡”，而更多是指向了一种更新意义上的“文化救亡”。尽管市场机制正在逐步建成、民主体制也在逐渐完善，但是即使这些任务都基本完成了，什么样的中国社会才是“中国的”社会呢?换句话说，中国社会的“中国性”(Chinese-ness)到底从何处找寻呢?照此意义来讲，“启蒙就是救亡”所言说的乃是一种理想状态，那就是“国家富强”与“个人自由”能够在未来中国的发展当中得以协调一致并相互补充，这也正是当代中国走独立发展的道路所必需的，难道不是这样吗?