“火神庙”非祆庙辨

内容提要：入华火祆教研究领域的部分学者在论及宋元以后的火袄教遗痕时，不同程度地存在着将祆神与中国传统火神相混淆的情况。这种误解最初始自我国火袄教研究的奠基者陈垣先生，但遗憾的是，后来的研究者不但没有将陈垣先生的这一未及深入研究的判断予以厘清，部分学者反而完全混淆了袄神与中国传统火神的区别，以致于将方志文献中所见中国传统的火神庙误作袄庙了。本文结合文献资料对此进行了详细考辨，指出宋元以后袄神的内涵虽然发生了很大变化，但人们并没有将其与中国传统的火神相混淆，明清方志文献中所见的火神庙实是祭祀中国传统火神的场所，与祆神祆庙无涉。学者们实是因自身认识不足而致误，本文因而进一步分析了致误的原因。

关键词：火神火神庙祆神祆庙辨析

作者姚崇新，1966年生，历史学博士，中山大学人类学系副教授。

我国火袄教研究的奠基者陈垣先生在其名作《火祆教人中国考》结尾写道：“元曲中既时演袄神，则祆神至元时，不独未曾消灭，且更形诸歌咏，播之管弦，想其意义已与中国旧俗之火神相混，非复如原日西来之火祆教矣。”陈垣先生在这里已精辟地指出，到元代时袄神已不具有祆教的宗教内涵，为我们研究祆教在华的演进轨迹指明了方向。不过陈先生推想“其意义已与中国旧俗之火神相混”，则未必妥当，迹象表明，元以后祆神的内涵虽然发生了很大变化，或许已不复有宗教意义，但并没有与中国传统的火神相混淆。遗憾的是，后来的研究者不但没有将陈垣先生的这一未及深入研究的判断予以厘清，部分学者反而完全混淆了祆神与中国传统火神的区别。如有学者延续陈垣先生的判断，也认为元曲中的袄神、袄庙已与我国传统的火神、火神庙混在一起了；而有学者甚至将方志文献中所见中国传统的火神庙误作袄庙了，如清道光十一年(1831)刊《敦煌县志》所载《敦煌城关总图》中于县城东门外靠北一侧标有“火神庙”，日本学者小川阳一认为该火神庙是唐代敦煌祆庙的延续。实际上，明清方志所载的火神庙均是指供奉中国传统火神的地方，与供奉祆神的祆庙无涉，这已为学者指出。但笔者注意到，直到最近还有学者对小川阳一的判断表示认同，表明将祆神与中国传统火神相混淆的误读仍在学界延续，所以有必要对火神庙与祆庙的区别略加辨析。

一、明清方志中的火神庙是供奉祭祀中国传统火神的场所

据文献记载，我国早在春秋时期就有祭祀火神的传统，祭祀火神是为了禳避火灾。当时火神祭祀不仅已纳入官方祭祀系统，而且有时还因为火灾严重之故，还要为火神举行“大为”特祭，其规格远远高于“常祭”。同时还可以看出，为了达到禳除火灾的目的，古人还往往火神、水神并祀，盖取“取坎济离”之意。先秦时期司火之职“火政(正)”已是常设之职，定期发布行火、禁火、改火命令，在民神杂糅的文化环境下，火官还兼有祭司的身份，负责“敬天授时”。

从后来的文献看，火神是指祝融，所以火神庙中所祀之主神应为祝融。明李濂《汴京遗迹志》卷十一《祠庙庵院》载汴京火神庙云：“火神庙，在城内鼓楼东，祀祝融之神也。”……兹庙不知立于何时，无所考。祝融之被奉为火神，盖与其曾任司火之职有关。据《左传》、《史记》等文献记载，祝融为少吴氏之子，名黎，号祝融，曾为高辛氏火正。《史记》卷二七《天官书》：“昔之传天数者，高辛之前，重、黎。”《正义》注云：“《左传》云蔡墨曰：‘少吴氏之子日黎，为火正，号祝融。即火行之官，知天数。”同书卷四二《郑世家》载郑桓公问太史伯曰：“吾欲南至江上，何如?”对曰：“昔祝融为高辛氏火正，其功大矣。而其于周未有兴者，楚其后也。”《春秋左传正义》卷四八“昭公十七年”条：“郑，祝融之虚也。”杜注：“祝融，高辛氏之火正，居郑。”综合上引文献可以看出，祝融是以司火之职而闻诸于世的，藉此也可以看出上古时代人们对火的重视程度。

火神是与人们的生活关系最为密切的神祗之一，既有民间祭祀，也有官方祭祀。供奉、祭祀火神的场所称为火神庙，这在明清方志文献中随处可见，兹举数例：

明王圻纂《万历青浦县志》卷三《寺观》“火神庙”条载：“火神庙，在城内，万历二十四年，卓侯钿以时多火灾，捐俸建立，为祈禳之所。”

明正德年间修《正德云南志》卷二《云南府》“祠庙”条：“火神庙，在城北大教场内，训练即祀之。”云南府的火神庙到清代又有所增加。清范承勋等纂《康熙云南府志》卷十六《祀典志》“庙”条：“火神庙，凡二：一在南教场，一在北教场。”

清恩成等纂《道光夔州府志》卷十八《祠庙志》“夔州府”条：“火神庙，乾隆九年，庙僧化修正殿，十一年，知府崔邑俊补修正殿，乾隆五十一年，知府舒宁协镇三音毕里克图建修拜殿”；“巫山县”条：“火神庙，在县城东门外”；“云阳县”条：“火神庙，在龙神祠东，乾隆三十九年署知县袁嘉保劝捐建修”；“万县”条：“火神庙，在东门外半里”；“开县”条：“火神庙，在城内”；“大宁县”条：“火神庙，在西关外，乾隆四十八年创建”。

大体而言，明清时期火神庙遍布各州县，故而方志称“各州县具有之”。清张晋生等纂《雍正四川通志》卷二八《祠庙》“成都府”条：“火神庙，在府东，康熙三年，布政使郎廷相建此，以弭火灾。各州县俱有之。”又清田易等纂《雍正畿辅通志》卷四九《祠祀》“火神庙”条：“火神庙，春秋仲月上旬戊日祭，各州邑祀同。”表明各州邑均有火神庙。

元明清时期文献中，火神庙又偶称“火德庙”、“火帝庙”、“火神祠”。

元陈旅撰《安雅堂集》卷十三《杂文》载有《大都海子桥火德庙疏》：“火政行四时祭，巳(已)严于《周礼》，阳气瀰六合祠，岂系乎商丘?”观其行文，可知火德庙当即火神庙。又明杨尔曾《海内奇观》卷四《吴山图说》载：“蜀人牟子才等请建火德庙，宋以火德王故，建庙于此，以奉荧惑之神。今郡人禳火，皆就庙中，盖遗俗也。”吴山火德庙的由来，清梁诗正等撰《西湖志纂》卷九《吴山胜迹》说得更清楚：“火德庙，在金地山城隍庙南。《西湖游览志》：‘宋以火德王故，南渡后建庙于此。明洪武、永乐间相继重修。，今居民禳火者，皆就庙中，盖遗俗也。”可见火神庙之所以又被称作火德庙，盖因“宋以火德王”故。

称火神庙为火帝庙者，如清福趾等纂《户部漕运全书》卷四七《漕运河道》“芜湖县”条载江西湖广帮船经过大江险隘处有“火帝庙”；又如清钱元昌等纂《雍正广西通志》卷四二《坛庙》“西隆州”条载：“火帝庙，在州治东”。而下面的资料则有助于我们判断火帝庙即是火神庙。清梁章钜《浪迹续谈》卷一“机神庙”条云：“杭州拜庙仪节多不可解，即如火帝庙，他省皆三跪九叩首，而杭州独用二跪六叩首。夫火帝即祝融，既尊之为帝，能无用帝者之仪乎?”可知火帝乃是人们对祝融的尊称，则火帝庙当然应该就是祭祀火神祝融的火神庙了。

火神庙之被偶称火神祠者，如清徐宗亮等纂《光绪重修天津府志》卷三四《祀典》“沧州”条节录明李观光《重修火神庙记》云：“郡旧有火神祠，建于河之浒”。这篇文字题目中称“火神庙”，而正文中称“火神祠”，二者显然名异实同。前揭清恩成等纂

《道光夔州府志》卷三四《金石志》“奉节县”条载有明萧腾凤撰《夔州府建立火神祠记》，略云：“夔旧多火灾，民病甚。太守东亭李公至，思为民福地，则立庙祀火神，东置天门坊，取水胜火之意。北濬万年、马蝗二泉，度城入井以省江汲以泽燥，刚火遂不为灾。民有宁宇，值岁熟，入庙报事者相踵……火患永熄，勒石。”据此，火神祠是祭火神、禳火灾之所，当然就是火神庙了。

又，受道教的影响，火神庙又曾一度称为火德真君庙。明刘侗等著《帝京景物略》卷一“火神庙”条：“北城日中坊火德真君庙，唐贞观中址，元至正六年修也。我万历三十三年，改增碧瓦重阁焉。前殿日‘隆恩，后阁日‘万岁景灵阁。……先是，皇极殿灾，乾清宫又灾，哕鸾殿又灾。上命道录司左玄义吕元节主祝事，月给帑五十清醮也。”则此庙例由道士住持，故时人袁宗道称庙祝道士为“事火道人”。这里的“灾”应特指火灾，这在古代文献中惯用。《春秋左传正义》卷四十：“《经》：[襄公]三十年……五月甲午，宋灾。”杜注：“天火日灾”。可见所谓的火德真君庙其实就是传统意义上的火神庙，只不过是按道教的醮仪进行祭祀。按此火德真君庙今仍保存，位于北京西城区地安门外大街，清乾隆二十四年(1759)重修，俗称火神庙。

至于火神庙的功能，上引明萧腾凤撰《夔州府建立火神祠记》其实已说得很清楚，类似的陈述还见于明归有光《震川先生集》卷二九《弘玄先生自序赞》：“夷陵三四月多火灾，火发，有类若乌者，群飞衔火至他屋，处处皆焚，《山海经》所谓毕方者也。……民列、状请建火神庙。……先生建三重楼，设钟簒楼中，为武安君像而祀之，火患遂息。岂白起数千年，尚烧夷陵耶?”据《山海经》，毕方是一种外形如鹤的鸟，它是中国古代传说中的火灾之兆。武安君指秦将白起，白起攻楚时曾火烧夷陵，因而当地人祀白起有禳除火灾之意。从萧腾凤和归有光二人的表述中可以清楚地看出，修建火神庙的主要原因是多火灾的缘故，其主要目的是想通过对传统火神的祭祀膜拜来消弭、禳除火灾。可见，明清方志文献中所见的火神庙均是为祭祀传统火神而建的。

迹象表明，对传统火神的祭祀分官方和民间两个系统。官方系统如前所引，早在春秋时代就开始了。宋代以后不仅官方祭祀尚在继续，还影响到当时北方的少数族政权的官方祭祀系统。《宋史》卷一〇〇《礼志三·吉礼三·北郊》载崇宁初仪礼局上《新仪》：“……神州地祗、火神祝融、南岳于坛第一龛，南镇、海、渎于第二龛，南山、林、川、泽于坛下，南丘、陵、坟、衍、原、隰于内璇之内，皆在午阶之东，以西为上。”可见在北宋时期的官方祭祀系统中，火神祝融属北郊祭祀系统的神祗之一。北宋官祭火神的传统被金人所继承。《金史》卷二九《礼志二·方丘仪》：“……午陛之东，神州地祗于坛之第一等，火神祝融、南岳、南镇、南海、南渎于坛之第二等，南山、南林、南川、南泽于内璇内，南丘、南陵、南坟、南衍、南原、南隰于内遗外，皆各为一列，以西为上。”可见金人不仅继承了宋人祭祀火神祝融等神的传统，还基本继承了宋人的祭祀仪式。

清人对火神的祭祀似乎更为重视，因而火神庙在清代方志中最为多见，如上所引，“各州县俱有之”。火神祭祀在清代官方祭祀中属群祀。《清史稿》卷八二《礼志一。吉礼一，序》：“群祀五十有三：季夏祭火神，秋仲祭都城隍，季祭碱神。”至于官祭火神的仪式，《大清会典》中则有详细记载：“康熙二年定，每年六月二十三日祭司火之神。遣太常寺堂官行礼，由礼部题请(今由太常寺)。前期送祝版，正祭日设贡品及迎神、上香、奠帛、献爵、读祝、送神、望燎。一应礼仪，俱与关帝庙行礼同。”

清人对火神祭祀的重视，除表现在官方祭祀系统外，还表现在民间祭祀甚为活跃。散处州县的火神庙，除部分属官建外，更多的则可能属于民间修建。前揭清徐宗亮纂《光绪重修天津府志》卷三四《祀典·天津府》“火神庙”条：“火神庙，官致祭者在城内板桥胡衙，咸丰年间赐额曰：‘光昭离曜。……民间别建者，一在东门外盐坨、一在北门外、一在城西教场、一在西渡口、一在丁字沽、一在赵家场、一在城外闸口宝林庵南、一在杨柳青河北、一在河东锦衣卫桥，一在北门外河北，名丙德庵，一在城西马庄，名丙德林，康熙十五年建。”可见天津府民建的火神庙远比官建的多，由此可以推想，清代民间修建的火神庙远比官建的多很多。

二、宋元以来人们并没有将祆庙与传统火神庙相混淆

宋以降的文献中，对火祆教祠庙的称谓有“祆祠”、“祆庙”、“祆神庙”、“祆神祠”等(这些称谓大体上继承了唐宋时期的称谓)，又由于文献中常将“祆”字讹为“袄”、“妖”二字，所以火祆教祠庙的称谓文献中有时又写作“袄庙”、“袄神庙”、“妖庙”、“妖神庙”等，偶见有称为“袄政庙”者，但并未见以“火神庙”之名来指称火祆教祠庙者。

《宋史》卷一〇二《礼志五》：“袄祠、城隍用羊一，八篷、八豆。”又清方溶师《蕉轩随录》卷一《论耶稣教》：“休屠祭天金人……不必远引，祆祠之说，可断为‘天主二字之始。”以上是为称“祆祠”例。

明郭勋辑《雍熙乐府》卷一《黄钟宫·醉花阴·慕恋》中有词曰：“不思量火烧了祆庙，谁承望水淹了蓝桥。”又，清吕熊《女仙外史》第九十一回有诗曰：“祆庙私期郎熟睡，佳人唤之心如醉。”以上是为称“祆庙”例。

元马端临《文献通考》卷七七《郊社考十》：“太祖太宗时，凡京师水旱稍久……遣官祷者，则天齐、五龙、城隍、祆神四庙。”又清黄遵宪《人境庐诗草》卷六有诗云：“外来波斯胡，更立祆神庙。”以上是为称“祆神庙”例。

清俞樾《茶香室丛钞》卷十五“袄庙”条：“[《墨庄漫录))]又曰：镇江府朱方门之东城上有祆神祠，不知何人立。按祆神祠即今天主堂。”是为将祆庙称为“祆神祠”例。

宋邵伯温《闻见前录》卷七：“[范鲁]公惘然久之，后至祆庙后门，见一土偶短鬼，其貌肖茶肆中见者。”明彭大翼《山堂肆考》卷三九《帝属·公主》“幸袄庙”条述《蜀志》所载“火烧袄庙”故事后按：“按袄庙，胡神庙也。”以上是为将火祆教祠庙误称“袄庙”例。此则故事实是元曲中“火烧祆庙”用典的来源。

明臧懋循辑《元曲选》所载《刘晨阮肇误入桃源杂剧》第四折有词日“本则合暮登天子堂，没来由夜宿袄神庙。”又明胡文焕编《群音类选》所载《清腔类》卷五《双调》词云：“蓝桥下浪滚滚波涛卷雪，袄神庙焰腾腾火走金蛇。”以上是为将火祆教祠庙误称“袄神庙”例。

明程明善辑《啸余谱》卷五《北曲谱十三》将“火烧祆庙”误作“火烧妖庙”；明郭勋辑《雍熙乐府》卷一《黄锺宫·醉花阴·离思》亦将“火烧祆庙”误作“火烧妖庙”；以上是为将火祆教祠庙误称“妖庙”例。不过，文献中没有被误称的“妖庙”则与祆教无关。

明毛晋辑《六十种曲》中之《青衫记上》第七够“浆水令”：“顾盼之间目眩魂摇，依稀似妖神庙，尤云带雨知多少。”是为将火祆教祠庙误称“妖神庙”例。

《永乐大典》卷二三四一《六模·梧州府五》引《苍梧志》：“祆政庙，在州城东一百步。祆，胡神。”是为将火祆教祠庙称“袄政庙”例。“祆”误为“袄”，故而实际

称作“祆政庙”。

尽管宋以降的文献中由于对“祆”字的讹写，使祆教祠庙的称谓纷杂，正确的称谓与误称交互呈现，但迹象表明，直至明清时期，人们对祆庙、祆神的知识大体尚在合理的范畴，即至少知道祆神是胡神，祆神庙是胡神庙，神与庙均与外来宗教有关，这样的认识尚无大谬。如前揭《永乐大典》卷二三四一《六模·梧州府五》引《苍梧志》在指出“祆，胡神”之后又补充道：“按《汉图》，八月以金人祭天。其庙皆胡人居中国所立，号天神”；又如前引明彭大翼《山堂肆考》卷三九《帝属·公主》“幸袄庙”条所作的按语：“按袄庙，胡神庙也”；再如清梁绍壬《两般秋雨盒随笔》卷一“寻常音误”条：“袄庙，胡神庙也。注曰：袄音轩，误作妖。”虽然这里作者也混淆了“祆”、“袄”二字，不过，将袄(祆)庙认定为胡神庙无疑是正确的；再如清方以智《通雅》卷二九《乐典》对“穆护煞”所作的按语：“智按：《木斛沙》即《穆护沙》，始或以赛火祆之神起名，后人教坊乐府。文人取其名作歌，野人歌以赛神，乐人奏以为水调，皆可。乐曲必煞，煞讹为沙。”可见方以智不仅知道祆神为何物，还知道穆护歌与祆神的关系。而一些晚清学者对袄神庙的性质有准确的把握，如前揭黄遵宪诗云：“外来波斯胡，更立祆神庙。千牛祭火光，万马拜日曜。”再如据宋朱长文《吴郡图经续记》卷下《杂录》载：“中和二年(882)，僖宗狩蜀，润帅周宝以子婿杨茂实为苏州刺史，溺于妖巫，作火妖神庙于子城之南隅，祭以牲牢，外用炭百余斤，燃于庙庭。”此处“祆”照例讹作“妖”，则杨茂实所建当即袄神庙。燃火于庭，并“祭以牲牢”，表明此祆神庙具有祆庙祭祀的典型特征。值得注意的是，清冯桂芬在所撰《同治苏州府志》卷一四四《杂记一》中转引了《吴郡图经续记》的内容，追述了杨茂实在苏州建祆庙、祭祆神事，表明冯氏对晚唐苏州祆庙的性质也有较准确的把握。

综上所举可以看出，明清时期人们对祆神、祆庙还是有一定认知能力的，至少将能它们正确地视为胡神或胡神庙，并将祆神归为外来神系，而罕见将它们视为本土神或本土神庙，进而将它们与中国传统的火神或火神庙相混淆。在明清时期的文献中，罕见用“火神庙”指称袄庙的实例，而更为常见的情况则是，“火神庙”往往出现在祭祀中国传统火神的语境中，作为一种现实的存在，多见载于方志文献中，而明清方志在记录火神庙时，也从不涉及袄神、胡神、胡人等与袄教有关的字眼。而“祆庙”的一系列称谓以及它的一系列误称则多出现于元明时期的戏曲杂剧中，其所出现的语境是“火烧袄庙”的用典，既是用典，则并非真有其实。由此可见，宋元以来人们并没有将袄神与中国传统火神相混淆，不仅传统火神庙与袄庙的称谓不同，而且各自在文献中所出现的场合、语境也不同，从而其内涵也不同。因此可以断定，明清方志中的火神庙均是供奉祭祀中国传统火神的场所，与祆神、祆庙无涉。

三、致误原因分析

既然宋元以来人们并没有将祆神与中国传统火神相混淆，明清方志中的火神庙均是供奉祭祀中国传统火神的场所，那么小川阳一的判断则是错误的。也就是说，道光十一年刊《敦煌县志》所载《敦煌城关总图》中所标识的“火神庙”应是一座祭祀中国传统火神的庙宇，与火祆教无关。

其实，该座庙宇的性质，在该版县志的文字部分已有明确提示。该志明确记载这座火神庙建于清嘉庆十一年(1806)，所以不可能是敦煌旧祆庙的延续。该志卷三《建置志》“庙宇”条载：“火帝庙，在护城东关北面，嘉庆十一年建。”从“火帝庙”所在的方位看，与《城关总图》中标识的“火神庙”的方位正相一致，如前所述，图中的“火神庙”位于县城东门外靠北一侧，因此可以肯定，这里的“火帝庙”指的应该就是图中的“火神庙”。由此可见，建于清嘉庆十一年的这座位于敦煌城东的“火神庙”属于传统的火神庙无疑。在该志的文字记载中，“火神庙”与“火帝庙”两种称谓互见，但应是指同一建筑。该志卷七《杂类》“风俗”条载：“元宵前后三夕，各街巷张灯，火神庙灯牌尤盛。”可见这座位于敦煌城东的传统“火神庙”在元宵节期间有燃灯的习俗，这种习俗纳入中国传统火神祭祀的背景下当然可以理解。但值得注意的是，晚唐五代时期敦煌袄寺祭祀中也有燃灯习俗，如归义军时期的S.2241号文书《公主君者者上北宅夫人状》中有“切嘱夫人与君者者沿路作福，祆寺燃灯”一语。燃灯需用灯油，所以敦煌归义军时期的文书中又有赛祆活动中支出祆寺灯油的记载，如S.1366号文书《油麴破历》载：“十七日，准旧城东祆赛神用神[食]五十七分，灯油一升，缈面二斗，灌肠九升。”又如S.2474号文书《油麴破历[太平兴国五年至七年(980～982)]》中载：“城东祆，灯油二升。”

可见敦煌早期的祆庙和后来出现的传统火神庙都有燃灯的习俗，这大概是学者将敦煌传统的火神庙误为袄庙的原因之一。不过，致误的原因至少还包括以下两点：

一是因方位相同致误。敦煌旧祆庙的位置与火神庙的位置大致相同，均在城东。敦煌袄庙出现甚早，至迟7世纪末已出现。最早记载敦煌祆庙的文献是P.2005《沙州都督府图经》卷三：“祆神。右在州东一里。立舍，画神主，总有廿龛。其院周回一百步。”这里明确指出祆庙的位置在“州东一里”，可以理解为祆庙在敦煌城东一华里的地方，因而敦煌文书中将这座袄庙俗称为“城东祆”，如上举S.2241、S.1366号文书所称。这里实际是安城的位置，而安城当时是敦煌的一处粟特人聚落。敦煌文书《敦煌二十咏》第十二首《安城祆咏》提到安城的祆庙：“板筑安城日，神祠与此兴。一州祈景祚，万类仰休征。蘋藻来无乏，精灵若有凭。更看雩祭出，朝夕酒如神。”安城的“神祠”又被称作“安城祆”。因为整个敦煌当时只有一座祆庙，因而学者认为所谓“城东祆”或“安城祆”实际是指同一座祆庙。可见当时敦煌唯一一座祆庙位于敦煌城东，与火神庙的方位正相一致，这难免让人引起误解。

事实上，道光《敦煌县志》所载的敦煌城与唐宋时期的敦煌城已非一城。清乾隆元年(1736)李迪等编纂的《甘肃通志》卷七《城池》“沙州卫”条载：“沙州有故城，即汉敦煌郡，经党水北冲，圮其东面。雍正三年(1725)，于故城东另筑沙州城，周三里三分，高一丈九尺。”又成书于乾隆年间的佚名《敦煌县志》“古迹·敦煌废郡”条亦载：“今按：沙州旧城即古敦煌郡治也，今在沙州之西，墙垣基址犹存。以党水北冲城墙东地故，今敦煌县城筑于旧城之东。”据此可知，由于自南向北流淌的党河水不断冲蚀着旧敦煌城的东缘，雍正三年终于放弃旧城，在旧城东另筑新城。新城实际位于党河东岸，与旧城隔河相望。由此可见，道光《敦煌县志》中的敦煌城与唐宋时期的沙州城完全无涉，因而将道光《敦煌县志》中的“火神庙”比附为唐代敦煌祆庙的延续更无从谈起。由此也不难想见，由于党河水的不断冲蚀，唐代位于“州东一里”的“安城祆”恐怕早已与安城一起，消失在党河的滚滚洪流中了。

祆庙(祠)位于城东，敦煌祆庙当非偶例。由1965年在吐鲁番安乐故城出土的写于“庚午岁”的《金光明经》写经题记可知，高昌城东也有一座“胡天”。但事实上，

传统的火神庙有许多也是位于城东的，不惟祆庙位向如此。传统火神庙位于城东的实例，除了前引《雍正四川通志》卷二八《祠庙》“成都府”条外，还见于清阮元、陈昌齐等纂《道光广东通志》卷一四五《建制略·坛庙·广州府》“番禺县”条：“火神庙在东门外教场后，乾隆二十二年敕建。”再如清熊启泳撰《同治建始县志》卷三《典礼志·寺观》载：“火神庙在县东门外。”值得注意的是，该县志与道光《敦煌县志》一样，也在卷首的《图考·城池图》中于县城东侧标出了火神庙的位置。可见仅靠“位于城东”这一方位来判断火神庙为祆庙是很危险的。

二是因习惯称谓致误。因火祆教拜火祭火，所以在记载火祆教的早期汉文文献中，素来有将祆神称为火神的习惯，因而研究者有时也将祆庙或祆祠称为火神庙。这是引起误解的最重要原因。如《魏书》卷一〇二《西域·波斯传》谓波斯国“俗事火神、天神。”(《北史》卷九七《西域·波斯传》同)再如《梁书》卷五四《西北诸戎传·滑国传》谓滑国“事天神、火神。”(《南史》卷七九《滑国传》同)这里的“火神”毫无疑问均是指袄神。直到宋时这种习称尚在继续。宋张邦基《墨庄漫录》卷四载：“东京城北有袄(祆)庙，袄(祆)神本出西域，盖胡神也。与大秦穆护同人中国，俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之。”尽管如此，如前所述，我国文献在记载或提及袄教祠庙时罕见有将其称为火神庙的，盖古人尚大体明白此“火神”(袄神)非彼“火神”(传统火神)，若将祆教祠庙称为火神庙，势必与传统的火神庙相混淆。

将袄教祠庙称为火神庙实际上主要是后来的研究者不够谨严的称谓。在翻译著作中，不时见学者将火袄教祠庙译为“火神庙”。如劳费尔《中国伊朗编》的中译本将西安的祆庙译为“火神庙”；又如希提《阿拉伯通史》的中译本将波斯的琐罗亚斯德教祠庙也译为“火神庙”；再如布尔努瓦《丝绸之路》的中译本也将祆庙译为“火神庙”。在火祆教的特定语境中，将祆庙称为“火神庙”本无不妥，但若频繁使用，尤其是在讨论人华祆教问题时，则容易与中国传统的火神庙相混淆。

四、结语

入华火袄教的研究若自陈垣先生起也已走过近90年的历程，期间取得的成果可谓丰厚，尤其是改革开放以来，中国学者的研究取得了长足进步。基本概念是我们深入研究的前提和基础，但遗憾的是，部分学者至今尚未厘清某些基本概念，将我国传统的“火神庙”与袄教祠庙相混淆即是一例。明清方志文献中所见的火神庙实是祭祀中国传统火神的场所，与祆神祆庙无涉。学者们实是因自身认识不足而致误，本文因而进一步分析了致误的原因。

(责任编辑李建欣)