藏区乡村与民间社会中的巫师

孙 林 张泽洪

巫师在西藏和其他藏区民间分布普遍，在藏民的宗教生活中具有重要影响。对于藏区民间宗教的巫师，作者根据多次赴藏的田野调查，结合藏汉文史籍的有关记载，拟从名称、分类、社会作用等方面予以考察分析，以求对藏区民间巫师有确切的认识和评价。

关键词：西藏民间宗教巫师巫术仪式社会功能

作者孙林，1963年生，四川大学宗教与社会研究创新基地学术骨干，西藏民族学院人文学院教授；张泽洪，1955年生，四川大学宗教与社会研究创新基地教授，广西民族大学教授。

对于藏区乡村与民间社会中的巫师，国内外学术界很早就有讨论。20世纪30～40年代，中国学者庄学本、马长寿、李安宅等于川西、甘南等地进行社会调查时，就注意到被当地民众称为拉巴的乡村巫师在民间信仰中扮演着重要角色。20世纪50年代的民族识别和少数民族社会历史调查，对西藏民间巫师也有涉及。80年代以后，藏区巫师的现状及在宗教活动中的作用虽开始受到关注，但目前仍缺乏持续的田野调查，且不少成果还仅停留在简单描述层面，没能予以深入的考察分析。

国外学者对藏族巫师的研究较国内早，且研究的范围和程度都更为深入。早期学者如瓦德尔(Lawrence A.Waddell，1895)、大卫一尼尔(Alexandra David-Neel。1929)、大卫·麦克唐纳(David McDonald，1930)都对藏族民间巫师有观察记叙。其后的学者如图齐(G.Tucci，1940、1949)、石泰安(A.Steinl959，1960)、H·霍夫曼(H.Hollmannl967，1975)，也涉及这类民间宗教中的特别人群的研究。20世纪70年代以后，国外学术界有一些学者专攻这个领域，比如斯蒂芬·柏耶(Stephen V.Be-yer，1978)、斯坦·R·穆弗尔德(Stan R.Mumford，1989)、佩－阿尼·伯格雷(Per-Arne Bergliel982，1983)、约翰·文森特·贝雷扎(John Vincent Bellezza，2005)等，对于西藏农牧区的巫师都有较为深入的研究。而且诸如伯格雷、贝雷扎等学者还对尼泊尔、印度的藏人社区以及藏北牧区的巫师进行过较为细致的田野作业以及持续的跟踪调查。不过，国外学者限于各种条件，未能对西藏农区乡村社会中的巫师进行全面持久的田野考察。同时，也没有对西藏各类巫师予以类型学上的分类比较。本文基手国内外最新研究成果，将田野调查记录和藏汉文献分析相结合，对西藏以及其他藏区乡村社会中巫师的源流、类型及其在民间宗教活动中的作用进行初步的讨论。

一、藏族巫师的名称

藏族古代宗教中已有巫师活动，敦煌吐蕃文献就有关于凡人替神灵代言以治病的记载，如敦煌文书P.T.1047号，就提到了“穆蔓(mu-sman)九姐妹”，她们是神灵在人间的代表，相传穆蔓神会借助其嘴行法，这与后世民间将巫师称为lha-kha(神嘴)的说法颇为相近。在这份占卜预言文书中，穆蔓中的杰出者被叫做女王丹秀巴，可以占卜和预知未来。如该文书第15～17行：

两次收集(征兆)，于内脏中(出现)有岗巴三个，旁巴三个，节巴三个，还有岱恰神(ste-phyva)和里萨雅神(li-sa-rya)，还有杰布等，借助穆蔓女王丹秀巴的嘴，父王王政和属地如天(永久)，政权不变。

类似的名称还出现在英国印度事务部图书馆所藏220号文书中，作者倾向于佛教，指责被叫做苯莫(bon-mo)的女巫制造预言，强制人们带上动物祭品去献给神、鬼和森莫(srin-mo)女妖等。古代文献中对巫师还有一个称谓——lha-bka(神旨)，见于敦煌文书P.T.126号。其中的lha-bkav(lha-kha)，虽然不能完全确定就是预言家，但无疑就是一种巫师，在文书中他们显然具有代言神巫的意味。

在藏族古代文献中，与巫师相关的名称常被提到的主要是苯(bon)和辛(gsh-en)，关于这两类巫师的身份及其职业上的分工，笔者曾做过专门的阐述和分析，这里不再讨论。这两类巫师具有不同的传承体系，在吐蕃王家宗教中，他们还主持不同的仪式。

苯教在吐蕃王朝时期就已发展为一种制度化的宗教，且具备复杂的巫师系统，其中一类预言师、仪轨师无论在能力上还是在宗教手段上，都同后世的神巫没有太大区别。藏族古代传说认为祖先来自天界，他们拥有神圣的世系，苯教师之所以奉天为尊，并自称能够“通天”，其思想渊源可追溯至这种远古神话，后世的神巫具有的通神能力，其隐含的宗教观念同样可以追溯至远古时代，这种观念被一直保留下来，并在藏区凝结成牢固的宗教传统。

在近现代，藏区各地民众对巫师有多种不同称谓，根据笔者的实地调查并结合一些研究成果综合分析，发现藏区对巫师的称谓繁多庞杂，并在性别上有所区别：

男性巫师的称谓，主要有：拉巴(lha-pa，神汉，安多方言读作“哈瓦”)、巴沃(dpav-bo，英雄、神秘山神的绰号)、拉贝堪(lha-vbeb／babs-mkhan，神降者)、古坦巴(sku-rten-pa，依体者)、古郭(sku-khog，附体身，卢郭的敬语)、卢郭(lug-khog)、古贝布切堪(sku-vbabs-byed-mkhan，降神者)、贡波巴(mgon-bo-pa)、昂巴(sngags-ba，持密咒者)、智巴(brtsigs-pa，智者)等。

女性巫师一般多称为：巴莫(dpav-mo，与巴沃对应的女英雄)、拉莫(lha-mo，神女)、鲁莫(klu-mo，龙女)、康卓玛(mkhav-vgro-ma，荼伽女／空行母)、念佼姆(bsnyen-jo-mo)。

还有一些中性的名称，即可泛称男女巫师的词。主要有：拉卡(lha-kha／bkav神嘴、神旨)、拉乘(lha-vdzin，持有神者)、拉米(lha-mi，神人)、阿年(a-mye)等。有时候，古郭也可以作为中性词使用，即可以指女性代言者。但一般情况下，男性的神圣代言人较多，因此这个词经常是针对男巫。另外，如拉钦(bla-mkhyen，星算家)或翟堪(rtsis-mkhan，历算学家)、苯波(bon-po，苯教师)、格萨尔游吟诗人(babs／vbab-sgrung或sgrung-mkhan)、代洛(vdas-log，还阳者)、玛尼巴(ma-ni-pa，或称喇嘛玛尼，bla-ma-ma-ni，游吟故事师)等，也被等同于巫师，或至少被视为有巫术能力的人。

在上述名称中，昂巴、古郭、卢郭、拉巴、拉莫、古坦巴、古贝布切堪、念佼姆等在卫藏地区是较通行的巫师称谓。在藏北牧区，人们对于巫师除了用拉巴这个名称外，还经常使用巴沃、巴莫、拉贝堪、鲁莫等称号。在康区，哈瓦是能力比较强的巫师的称谓，除此之外，还使用智巴、拉巴、拉卡、拉乘、拉米、巴沃(康区人念“白布”)、拉贝堪(康区人念“劳北”)等称谓。

拉巴是藏区各地对于代言神巫的一般称谓，马长寿先生在20世纪40年代的一份调

查报告中指出，拉巴的主要职能包括：

一曰治病，人有病，延之送鬼谢土。二日安宅，于新屋奠基及落成与旧屋有灾时，诵经。三日利行，出行恐遇恶鬼厉神，延巫士预祝之。四曰拒鬼，寨外有鬼即禳拒之；人踏土、涉水、或行树下而生疾病，必有鬼作祟，禳之。五日祝苗，苗将生时，谢土。六日祈寿，人恐短命而死，则念《长命经》。

古郭是卫藏农区较常见的对通灵神巫之尊称。在西藏乡村，古郭普遍存在，一般多以本地地域神、生命神的代言神巫身份出现，他们的职责是替人消除灾祸，具有防病、治病的能力。古郭与拉巴同样有预言能力，可以为人预告即将发生的事情，能够答疑解惑。

昂巴，人们经常将其列为宁玛派的修行者。根据宁玛巴的传统，宁玛巴将出家僧人称为更敦巴，将在家修行的居士叫钦巴瓦，或者就叫昂巴(sngags-ba，密咒师、持密者，诵咒人)。在青海藏区，还有类似昂巴魄苯教居士的名称，即“温”(dbon，dbon-sras)或珀(dpon)，后者意思是“官员”，青海藏区一些地方依照其古音并加汉文意思而读音为“宦”，或叫“苯本子(bon-dpon)”。昂巴或“宦”具有一定的宗教修养，并懂得佛教或苯教密法。在平常的会供，例如每月初十日，宁玛派信众将这一天视为莲花生出行日，昂巴都会带领人们念经修行。至于村民家中遇有丧事，在寺院较远或寺院费用较高的情况下，会找昂巴来主持仪式和念经。在村庄一些大的法会中，昂巴和l喇嘛都会参加。此外，一些能力超强的昂巴还精通密咒，据说他们可通过咒语召遣非人，甚至呼风唤雨，给人下魔咒。旧西藏一些民间的防雹喇嘛，也多数都属于昂巴。阿年是康区村落对于民间仪轨师和密咒师的称谓，在职能上与昂巴相同。因为康区盛行苯教，所以阿年经常是佛苯兼信，或者是宁玛派的信徒。与昂巴一样，阿年精通的法术主要是防雹术。

古坦巴(sku-rten-pa)，这是藏区尤其是卫藏地区对于护法神白哈尔(pe-har)以及仓巴(tshangs-pa，梵天)的代言神巫之称呼，也可用于对其他神灵的代言神巫甚至是王魔(rgyal-po)的代言神巫的称谓。在古坦巴中，最有地位的是乃琼神巫，对乃琼神巫的称谓除了古坦巴外，还可以称却吉(chos-rie，“教主”)、却炯(chos-skyong，护教者)、却杰(chos-rgyal，教王)。比乃琼神巫地位低的拉莫神巫、嘎东神巫、多吉雄丹神巫等也可以用这个名称来称呼，民间有时候还用古郭来称呼。

古贝布切堪(sku-vbabs-byed-mkhan，降神者)是寺院中主持仪式和念诵祈祷文的法师，一般这类法师都有助手，称为贡波巴(mgon-bo-pa，灯师)。他们主要替人主持仪式，比如招魂仪式、驱魔仪式等，在仪式中念诵仪轨经文。他们一般不会那种真正让神灵附体的法术，主要通过严格的仪轨程式控制灵魂和神灵。一些精通仪式的还俗僧人(日噶拉喇嘛)，也会被民众称为古贝布切堪。

这里值得一提的还有巴莫、鲁莫(klu-mo)、康卓玛，这些是民间对于女巫的称谓。巴莫是指能将山神或山神的女伴召唤附体的女巫，鲁莫主要是将鲁神作为本尊而通灵的女巫，康卓玛是指将荼伽女作为本尊而随意招请的女巫。西藏传统宗教中，鲁神多居住于江河湖泊或地下，所以属于阴性神，故而以鲁为本尊并能招请鲁神附体的巫师多为女性。康卓玛属于佛教化神巫，代表女神荼伽女。我们知道荼伽女在藏传佛教中属于密宗神灵，其梵文名称为dakini，也被译为空行母，在西藏密宗里，空行母代表的是一种阴性的本质。在密宗的象征系统中，dakini作为一种殊胜的特质，显现为女性形体。因而，能够招请空行母的女巫，被认为具有特别的法力，甚至带有神圣启示能力。在西藏诸多上师传记中，空行母经常在宗教大师的面前或梦中显圣，向其作出有关启示和预言，引导上师朝最终的证悟方向努力。巴莫在藏北比较多，但最有名的巴莫却在拉萨，这就是丹玛森康女巫。这个系统的女巫有较长久的历史渊源，是西藏四大神巫之一。

二、藏族民间巫师的分类

藏区的巫师名称众多，不但有性别上的差异，还有召唤神灵能力上的差别，有些女性巫师召唤的神灵具有特殊的宗教意义，因此地位就明显高于一般巫师，比如丹玛森康女巫在地位上就与乃琼神巫同属一级。男性巫师则以能召唤的神灵的等级和灵验程度而有不同的地位。受到佛教的影响，民间的神巫常因其护法神而排定等级。

在西藏宗教中，佛教和苯教都有阵容庞大的护法神队伍，其中一些神灵还存在于两种宗教中。由此而言，神巫的分类和定级也可以护法神的分类和排序为基础。当然，这只是理论上的逻辑规则，实际上这种分类是很难操作的。一方面，各宗派或各大寺院都有各自的护法神体系。寺院的分类和民间的分类也各具不同的标准。再就是在不同的时代，护法神的地位也伴随民众的信仰而升降，很难有一个具持续性的标准。所以西藏民间的护法神和神巫的等级仅是相对的，还没有真正统一的样态。人们会约定俗成的看待一类护法神及其神巫，并在心目中为其粗略排定出一个位置，表明人们所信奉的护法神和神巫常被其他的信仰对象所取代和替换。

不过，民间一种广谱式的划分，或可以作为神巫等级的一个通行“标准”，这就是，人们会根据神巫的综合能力，而将之分为三大等级：

第一等级，上等的。这些神巫都具有至上的，超强的能力，他们可以召唤比较强大的守护神，其预言和治病的能力都是一流的，因而受到普遍的信奉，甚至官方也将其纳入其政治系统中。

第二等级，中等的。他们也有很高的能力，并能召唤比较重要的护法神，其在一个地区具有很大的影响，而为世人所看重。这类神巫经常会以一些特殊的法力使民众对其敬信不已。

第三等级，低等的或微弱的。这类神巫主要召唤地域神和小的神灵，有时候还有《格萨尔王传》中一些大英雄，比如霍尔神将辛巴梅乳孜、汉将贾察、总管王查根等。格萨尔一般不能召唤，因为他已经列入佛一级，是出世间神。低级神巫有时候甚至还是一些魔鬼和凶神的代言人，其影响力仅限于乡村及其邻近地区。此外，有的神巫特别是鲁莫和念佼姆一类的女巫，只能招一般的游魂附体。

如果从使用的巫术手段方面进行划分，西藏的巫师还可以分为这样几大类：

1、代言神巫(能够使各种神灵甚至妖魔附体的巫师)。

2、法师或仪轨师(能控制和召唤神魔的苯波、阿年、古贝布切堪和贡波巴)。

3、星算家和占卜师(本巴、翟堪)。

4、神授艺人(巴布宗、代洛、玛尼巴)。

5、密咒师(昂巴、苯波)。

6、还阳者(代洛)。

在这个分类中，代言神巫数量和种类最多。这种名称内涵的分布本身，就表明普通藏人对于通灵现象的热衷。在西藏民间，人们会为这些代言神巫取各种名字，主要根据他们所招请的神灵或者所在的地方而定。在近代，西藏比较有名气的大巫师主要有拉萨的乃琼白哈尔代言神巫、拉莫雄坚白梵天代言神巫、丹玛森康女巫、卓代康萨神巫、噶玛夏神巫、嘎东神巫等；山南的桑耶载乌玛保代言神巫等。而小的代言神巫则不计其数。

上面表格列出的三类代言神巫，其实基于一种民间的宗教价值观，即拥有较高宗教

地位或者社会地位的寺院神巫往往属于第一类和第二类，乡村代言神巫多数都处于第三类。基于系统化宗教长久的影响，藏区民间形成这样一种看待神灵及其神巫的方式：神灵的能力主要建立在信众对其虔信的程度上，二者之间互相作用，一个神灵及其代言巫师的能力一旦被民众认可，其影响力就会以一种指数递增的方式不断扩大，所谓“一传十、十传百，百传千”，在获得普遍的认同以后，这个神灵的地位就会很快跃升。接下来的情况就是，民众会积极为其筹备资金，修建神庙。这样，拥有寺庙的神灵，其地位会经过宗教权威——大寺院高僧的肯定后，又进一步扩大影响力，反过来又加强民众的信任和认同。在这种双边互动模式下，拥有寺院的护法神及其神巫在地位上就超越一般的乡村或地区守护神，尽管有时候这类神灵名气很大，但如果没有专门的寺庙，则无法扩散其影响力。阿尼玛钦和属于丹玛女神系统的多吉扎杰玛在卫藏地区的待遇就很能说明问题。这两位神灵，前者是西藏四大念神之一，后者仅是他的众多随从之一，但在卫藏地区，阿尼玛钦的代言神巫相比多吉扎杰玛的代言神巫，就不可同日而语。造成这种差异的原因应当说是一个非常复杂的问题，但丹玛女神在卫藏地区获得较高的认同，以及多吉扎杰玛拥有寺院，当是其影响力上升的众多动因之一。

那些没有寺院的地域神，在各个村庄都有代言巫师，虽然影响力不高，但在本地却获得绝对的尊敬。这些地域神大都被人们视为村庄保护神、生命守卫者，会为他们编造出各类故事和神话，来解释各种现实发生的问题。

三、从拉萨民间宗教新的表现形式看藏区巫师的社会性

在改革开放以后，“文革”期间曾一度被禁止的民间宗教活动(过去曾统一被视为迷信)又慢慢的恢复并且发生演变。其中最明显的是，拉萨作为一个中心城市，虽然民众受教育程度普遍较高，但在普通藏族百姓中间，各种民间宗教活动开始逐渐恢复，而过去曾经有的宗教惯习也被重新沿袭，而且还产生新的变异。

试举一个实例。2006年初，在拉萨东郊某个从事个体营业家庭的一位老人生了重病，夫妻俩首先到医院请医生为其治病，但在久治不愈的情况下，家人开始按照传统惯例寻求解决办法。这个家庭最先求助的对象是某个天文历算室的历算师(拉钦，bla-mkhyen)，将病人的生辰八字以及生病情况等向历算师细细讲解，历算师按照传统的历算办法，根据《白琉璃》和藏历历书(现在西藏每年都会出版传统的藏历历书)而测算出结果。用纸写下来。之后，他们拿着这个结果到神巫(现居拉萨，笔者的定点调查对象，姓名隐略)那里寻求神示，得到的回答是病人在某一天冲撞了神灵，需要供奉，并请寺院来禳解。于是他们去了座落在八廓街小昭寺附近的策墨林寺。

笔者随后对历算室也进行了调查，发现这个历算室拉钦主要服务项目就是按照传统历算方法为人们做一些生辰、星象方面的测算。根据拉钦介绍，每天接待问事者多则20多个，少则2、3个。可能他们有一些规定，即一些“过于迷信的问题”不会予以回答或进行计算，这使一些群众不会到这里问卜。

对于那些“过于迷信的问题”，人们会到一些占卜师那里寻求答案。拉萨的占卜师多是寺院的僧人，比如扎基寺的僧人精通鹘子占卜，德吉林的僧人善于使用签占。许多民众都会为家中病人或其他事情而找这些占卜师来占算。在获取结果后，他们可能会请寺院予以帮助，比如会请僧人到家中举行一个招魂或驱魔的仪式，或就在寺院念经祈福。此外，他们还会到神巫那里寻找事因或取得禳解的办法，拉萨以及周围县乡有几位神巫，对民众都会予以特殊的宗教服务。

这些神巫在民众生活中占据一定的地位。村民们但凡感觉身体不适、生病或遇到不顺利的事情等，常常会求助神巫的帮助，到神灵那里获得建议或答案。一般神灵给出的解决方式五花八门，但对于“不确定事件”的“宗教合理化”诠释是神巫们最常使用的手段。比如在对拉萨的神巫索扎(化名)的调查中，地域神这个词汇一再出现在他的口中，他经常会为前来问询的人指出其之所以不顺利或者产生问题(疾病、灾祸等)，有的就是冒犯了地域神。他所给的建议也是五花八门，经常推荐的方法是让人们到寺院禳解，去供奉地域神。

我们把普通民众称为“宗教诉求者”，他们基手某种动机而寻求宗教的帮助，并周转在民间巫师、占卜师、历算师、寺院僧人中间，这些人根据各自的“职业特点”和“职业所长”，从各自的立场为人们提供所需要的帮助或服务。由此，一个双边互动的“供需关系”就建立起来，并形成一个宗教网络。应当说该网络模式是在适应拉萨民众宗教生活需求的基础上形成的，并逐渐在民间扩展为一个“惯习场域”。在这个场域中，不同身份的人拥有各自的砝码，遵照一种潜在的“游戏规则”，从这个网络中获得各自相应的利益。

四、结语

在民间信仰网络中，存在一个惯习性的步骤，不同身份的宗教神职人员实际拥有着各自的分工和“职责”。星算家、占卜师始终在这个网络中扮演着“指路者”的角色，为“事主”提供必要的资讯；巫师通过通神能力而为事主取得“神圣旨意”；寺院则根据现有的资讯，通过念经和法事活动来解决问题。显然，从民间立场出发，虽然寺院是信仰的基础和保证，但在人们的心目中，与“指路者”以及巫师相比，寺院只处在这个网络服务体系的终端，真正的核心人物无疑是能够取得“神意”的巫师，因为巫师一方面可以综合来自各方面的信息，另外则为事主传达来自神灵的意见，寺院的念经和法事仅属于执行神圣旨意。由此可以认为，巫师的“通神”乃是这个网络交换流程的核心事件，其将所有环节串连在一起，并使所有的行为都具有神圣意义。这就是为什么在藏族传统观念中，民间巫师作为与神鬼打交道的人，不论其身份大小，都会一律受到尊重的因由。由于他们所具有的特殊身份，这些神巫一直被人们当作生活中必要的伙伴或神圣事业的服务者。

在藏语中，“信仰”(vdad-pa)一词与动词dod-pa(与……联系)具有词源学的关系，由这个语词现象分析，我们发现在藏语中，信仰的本意是首先能够与神相通，进而才达到热爱、相信。很自然的，民间的代言神巫，就是通过神秘的降神仪式和预言能力，来沟通神灵，不断强化神圣力量，将未知的、不可确定的神灵威力“展现”在人们的眼前，借助于丰富的表演性的宗教仪式，增强人们对于宗教的体会和认知。

藏区的代言神巫经常自称为佛教信徒，显示了被认为属于初级宗教信仰的巫术同高级宗教之间的结合。无疑，这种结合最主要缘于人们的现实诉求。佛教作为出世的宗教，所追求的目标着力于精神世界，其同人们的日常生活需要之间存在某种距离。这样，民间巫师以其富有直观性的“通神”巫术弥补了正统宗教的这种空缺，并逐渐成为正统宗教和民间信仰的融合者。一般而言，世俗民众的宗教情感往往与实实在在的世俗目标自然结合，组成为人们自觉遵守的“信仰惯习”，这类信仰惯习以宗教权威为主导，虽然看上去较为隐匿，但通过不同神职人员的参与而得以体现，并不断主导人们的精神取向，影响着人们的世俗生活。可以说，由于民众基于世俗现实需要而采取回归传统的取向，乃是将现实世界解决不了的问题诉求于宗教，寻求一类“宗教合理化”答案，这样才有了宗教与世俗间的互动模式。

(责任编辑于光)