言意之辩与中国文学的形而上追求

孙良同

言意之辩是中国古代哲学的一项重要命题，同时也是文艺美学的一个重要命题。谈到言意之辩，季羡林先生曾作过这样的评述：“这是一个大问题，中外古今哲人论之者众矣。”几乎每一个研究中国哲学与文艺学的人都要论及这个问题。考察言意之辩的逻辑与历史展开过程，有助于我们更好地把握中国文学的本质特征。

中国艺术常常呈现一种哲学的美，常常包含一种形而上的意味。在探讨文学本原时，无论儒家还是道家都定位于“道”，古往今来，众多学者都明确表示对“道”的执著。这一特征的形成与发展是和言意之辩相伴而生的。

究竟何为“道”?老子曰：“道可道，非常道。”(《道德经》第一章)张岱年先生认为：“道生于天地之先，为一切之母。”“道是超感觉的，非五官所能感到，但非无有。”“道非感官所能察觉，故亦不能用一般名言来叙说。普通的名言都由感觉经验来，而道则超于感觉经验，所以实没有恰当词字可以形容道。”可见对“道”的认识一直与“言”以及“感觉经验”即“意”联系在一起，而文学就是以语言为中介来呈现思想的艺术，因此言意之辩总是与探求文学本原有机结合在一起。

先秦以老庄为代表的道家，其文学思想着眼于文艺的审美特性，也正是在他们手中，言、意关系的探讨逐渐丰富起来。老子以“自然之道”为中心构建其哲学本体论基础，对言的功能挣怀疑态度，他说：“视之不见，名曰夷；听之不闻。名日希；抟之不得，名日微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不嗷，在下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。迎不见其首，随不见其后。”(《道德经》第十四章)这就意味着“道”缺乏可感知性，带有一种超验的性质。庄子认为文学的天然艺术境界是出于言意之表的，《庄子·秋水》说：“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”这就对“言”和“意”都加以怀疑。文学的指向是无穷、无限、无形的“道”，但是在这一探讨过程中“言”、“意”的作用并未被完全否定掉，而是构成一种梯状结构，文学便是通过“言”和“意”向“道”的攀登与超越过程。同时，“道”又有“天道”与“人道”之别，庄子说：“无为而尊者，天道也，有为而累者，人道也；主者天道也，臣者人道也。”(《庄子·在宥》)道的分化是对言意之辩的进一步丰富，道家虽然明确表示对“人道”的贬抑，但在关注“天”(自然)的同时仍然给“人”(社会)留出一定空间。

儒家的观点异于道家，子产曾说过：“天道远。人道迩。”(《左传·昭公十八年》)因此与道家推崇天道不同，他们更看重人道，言意关系在他们那里呈现出另一种风貌。反映在文学思想中，儒家往往注重对圣人之意的体认和对圣人经典的阐释，并把这一过程作为内化的人格形成过程，即为人之道。

孔子的文学观以“诗教”为核心，强调文学要为政治教化服务。“教之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉。”(《礼记·孔子闲居》)儒家注重在学诗、用诗的过程中克服“无以言”的状况，努力去获取“德”。《论语·宪问》认为：“有德者必有言。”因此，“言”是个人获得“德”之后自然而有的成果，而非追求目标。儒家所谓“意”是和他们所倡导的“德”结合在一起的，即倾向于圣人之“意”、公众伦理。这对后世儒家文学观有重要影响。荀子特别强调“道”，认为“辩也者，心之象道也。心也者，道之主宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”(《荀子·正名》)这是一种文以明道的主张，“心”“说”“辞”是其门径。

《易经》作为儒家经典，在论述言意关系时同样采取形而上的思维方法，同时又包含着朴素的辩证法思想。《易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。”这就为言意之辩开创了新的格局。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，大体来说，“道”反映着规律、法则等非物质性的内涵；“器”反映着具体的物质性的内涵。然而，阴与阳的界限又是相对的，虽呈现一定趋向性，二者之间并无明确分野，甚至可以互相转化。以言意关系而论，“言”属阴，则“意”属阳，“言”和“意”作为得“道”之“器”又均属阴。阴阳的消长是互相的，阴的活动范围缩小，则阳的范围增大，言趋向简约，人渐渐进入无为的虚静，进行思考的精神能量增加，就更接近于本原的“道”。说到底就是要摆脱对表层语言的执著。

《易经》还将“象”与“物”纳入讨论“言”“意”关系的范畴，提出了一个非常重要的言、象、意关系的问题。“象”是“言”与“意”之间的桥梁，或者说是为寻求言意之辩的答案而引入的辅助性概念，而这也更一步丰富了古典文学理论，并将通往“道”的梯子架得更高。

汉初基本是道家文学观占主导，后来儒家经学占据统治地位，在文学观上也继承与发展先秦儒家观点。《毛诗序》：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”同时又提出诗歌必须起到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的作用。“志”便成为切合圣人之道的另一种表述。至扬雄提出“言为心声”的论断，(《法言·问神》)王充继承扬雄的观点，提出“文由胸中而出，心以文为表”。(《论衡·超奇》)同时又提出“内外表里，自相副称”，也就是说他们所谓“心”并非个性自我的内心感受，文学仍在社会伦理的园地里开着花，寻不到一片属于自己的领土。

中国文学发展到魏晋逐渐摆脱经学束缚，得到比较自由的发展。玄学中的“言不尽意”论将“道”明确和突出地同个体人格理想、感受感悟联系起来，其美学意义得以充分显示，并被广泛地应用于文艺中，言意之辩成为时代命题。由过去各说各的发展为论争，极大地丰富了言意的内涵，增加了言意之辩的价值与功能。

玄学倡“言不尽意”，旨在探寻言外之意，其着眼处不在言、意之差别和联系。它重内心之体认，轻向外之追求，以内主外，主张“修本废言”，“崇本举末”，故它所倡“得意忘言”为得“道”之途径，非一般认识论上的意义。

玄学家所要追求的，且体现在圣人的生活行为之中的“道”是无限的、浑然一体的，真、善、美均被涵纳其中。到达“道”的手段就是“言不尽意”，直接诉诸“忘言”、“忘象”的内心体验。正是在这一点上，玄学和美学贯通起来。“如果说从美学的观点来看，玄学家以美为无限的表现，那么玄学家所说的达到和把握无限的方法，即‘言不尽意、‘得意在忘象，得象在忘言的方法，讲的正好是对美的主观感受，亦即美感的特征。”“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，常人对圣人之道亦即自然之道“天地之心”的追问可借助“文”来达到。“文”随历史发展不断被重新阐释，前人在为后人铺路的同时，也成为后人窥测“道”之本真的屏障。儒家强调圣人的铺路作用，故“师圣宗经”；道家强调圣人的屏障作用，故主张“绝圣弃智”。刘勰的“道”则是融合了儒家与道家的双重理解，在这一点上有助于我们对中国文学的两个次文学传统即政教与审美有所认识，但其先天所固有的矛盾在这种

共存状态中也表现得更为明显。

刘勰强调文学的“明道”功能，他认为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《文心雕龙·原道》：“文之为德也，大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之形象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为无行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”在汉语中，“道”本身就有“说”的意思，在这里不妨理解为“天言”。天地万物文采自备，“形立则章成矣，声发则文生矣”，因此“依自然立义”就是触摸“道”的一种方式。“人文之元，肇自太极”，而只有圣人才能充当“道”的代言人，因此圣人之言与道具有同等的地位。“征圣”“宗经”依然是以叩问“道”为指归的。

言意之辩逐渐发展丰富为对言、意、象等多重关系的探讨，之后文学观念的发展演进便是突出其中某一方面，并根据时代发展，将其加以重新阐释，但同时又不可避免地涉及其他概念。而又念念不忘对“道”的执著追求。既使人们对文学本质的探讨丰富多彩，也使言意之辩不断发展。

佛教东来尤其是禅宗的化出加强了中国文学的形上品格。言意之辩在儒家和道家那里已经借助“道”得到了超越，“禅把儒、道的超越面提高了一层”，言意之辩在玄之又玄、阴阳互化、禅意盎然中将中国文学在自然、社会、人等层面的价值功能凸显出来。真在其中，善在其中，美亦在其中。“道”则在形上制约着言意之辩，也制约着中国文学。从下向上看，言意之辩与文学的本原便是浑然一体的“道”。

言不是本原，意不是本原，中国文学的本原探讨超越言，也超越意，“言”和“意”只是涵纳“道”的“器”而已，因而中国文学最终必然产生形而上的意味。同时，中国的“道”既包括了“天道”“自然之道”，又囊括了王道、人道等内容，这些既可看做是本原的“道”化生出的子系统，又可理解为对“道”的具体阐发。无论是儒家还是道家，无论是强调文学的教化功能还是突出文学的审美功能，都念念不忘对“道”的追索。“道”又可理解为“道路”，《说文解字》：“道，所行道也。”甚至还可以进一步演化为“从哪里来，到哪里去”的终极追问。万物生于其中，化于其中。陶潜的“此中有真意，欲辩已忘言”，以“言”辩“意”，“真意”即是“道”。程颢“道通天地有形外，思入风云变化中”，将“道”与“思”并举，二者相通，但“道”属恒常，“思”主变化。换句话说，思的方式也就是道的运行方式。

言意之辩看似一个线性结构，实际上它的逻辑展开与历史展开己使之形成一个无限蔓延的矩阵，一个充满规则的“道”之场，一个全面开放的系统。中国文学努力汲取言意之辩的思想成果。积极认同于“道”，在对“道”的追寻中超越于“本我”“自我”之上。涵泳于浑然氤氲之境，力求实现真、善、美的和谐统一。