从西方渊源看“有我”“无我”之“真”

摘要:“有我之境”“无我之境”是王国维境界说的重要内涵之一,历来学者多以叔本华或席勒理论为基础进行研究①。然而,境界说是王国维融会贯通各家思想而成,单纯以叔本华哲学或是席勒美学都无法全面诠释其内涵。论文通过对三家理论的对比分析指出:“有我之境”之“真”指一种表达了人生共感的“真感情”;“无我之境”之“真”反映了主体与能显物之神理的“真景物”浑然一体、物我不分的和谐之态。

关键词:有我之境 无我之境 叔本华 席勒 真

从王国维的思想发展历程来看,他曾先后受到叔本华、席勒的影响。“自癸卯(1903)之夏至甲辰(1904)之冬,皆与叔本华之书为伴侣之时代也”,而在他悟出“叔氏之说半出于其主观的气质,而无关于客观的知识”[1] P37后,便渐渐靠近席勒美学。《人间词话》便作于这一转折期。所以从西学渊源来看,境界说就具有了多重思想因子。本文主要以叔本华和席勒理论为立足点,来分析 “有我”“无我”之“真”的内涵。

一、“有我之境”之“真”

“泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去”“可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮”是“有我之境”的两个例子,它们除了鲜明地表现出“以我观物,故物皆著我之色彩”[2]P7的特征外,还在“由动之静”中暗含了由个体到整体的联想和升华过程。因为在王国维看来,“域于一人一事”[2] P263的自我情感表达不能达到“诗人之境界”,所以词人应成为情感的代言人,表达人类共有之感。《乌夜啼》之“自是人生长恨水长东”,《浪淘沙令》之“流水落花春去也,天上人间”之所以被王国维称为有“气象” [2] P44,不正是由于词人把一己的亡国之痛上升为人类所共有之痛,从而具有强烈的感发力吗?为此,王国维盛赞“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意” [2] P53的李煜词,推崇“忧生”“忧世”之作,要求诗人对宇宙人生既要“入乎其内”,又要“出乎其外” 。

从由个体到整体的升华过程来看,“有我之境”同叔本华和席勒理论都有相似之处。叔本华认为任何个别的表象都是总体的一个代表,它身后藏着这类事物的理念,所以艺术就要“把它观审的对象从世界历程的洪流中拔出来” [3] P258,并将之上升为族类理念。席勒也主张诗歌要“从有限的状态跨入无限的境界”[4] P266,从而使人性的个别特点反映出全部人性。

然而从“有我之境”所表之情来看,又不同于叔、席理论。叔本华认为“艺术的唯一源泉就是对理念的认识,它唯一的目标就是传达这一认识”[3] P258。而所谓理念是指事物的族类本质,它是在主体摒弃了个性和感情,成为事物的一面镜子之后所显示的意志冲动。席勒认为现代社会,自然和人性处于分裂状态,因而诗人要把对有限自然的反映上升为对无限理想的追寻,这一理想就是感性和理性的统一,精神自由和人性内在必然性的统一。王国维则把对“真景物”“真感情”的抒写作为有无境界的标准,所谓“能写真景物、真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界。”[2] P18《文学小言》中也有类似言语:“文学中有二原质焉:曰景,曰情。前者以描写自然及人生之事实为主,后者则吾人对此种事实之精神的态度也。”[1] P215“有我之境”所传达的就是文學家对自然及人生的真感情,这种感情非“一己之感情”,而是“人类全体之感情”,即人生共感。

由此可看出,“有我之境”之“真”并非叔本华的“理念”,也非席勒的“理想”,而是一种发自作者“真性情”,能促人联想,具有巨大的张力和包容性的人生共感。

二、“无我之境”之“真”

关于“无我之境”,王国维在《孔子之美育主义》中有一段非常重要的话:

由叔氏之说,人之根本在生活之欲……然吾人一旦因他故,而脱此嗜欲之网,则吾人之知识已不为嗜欲之奴隶,于是得所谓无欲之我。无欲故无空乏,无希望,无恐怖;其视外物也,不以为与我有利害之关系,而但视为纯粹之外物。……邵子曰:“圣人所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之反观者, 不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。既能以物观物,又安有有我于其间哉?”此之谓也。其咏之于诗者,则如陶渊明云“采菊东篱下,悠然见南山,山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言。”[5] P155-156

这段话直接以叔本华理论来阐述审美的经验特质,它已具备了“无我之境”的雏形:

第一,这段话中援引了叔本华的“无欲之我”“纯粹之外物”的概念。

第二,这段话中还出现了“以我观物”“以物观物”两个概念,指出在“以物观物”之时,我已同“万物之情”为一,这是“不知何者为我,何者为物”之说的前身。

第三,这段话中所引陶渊明的《饮酒》诗成为了“无我之境”的例证之一。

虽有以上共通之处,然而王国维的“无我之境”所反映的并不是叔本华的理念,而是席勒的自然。席勒认为在古代社会,人与自然、现实与理想的关系是和谐的,所以诗歌应该忠实地反映自然。而席勒所谓的自然是指“自由自在的生存,事物的自身经历,事物按照自己的永恒规律的存在。”[4] P223换言之,即是指事物按本身规律所呈现的事物本身的观念。“一朵雅淡的花,一溪流水,一块生苔的石,小鸟的啁啾,蜜蜂的嗡鸣等等” 正是以它们那“默然创造的生机,那安然自发的活动,那依照本身规律的存在”[4] P224唤起了我们的喜爱之情。王国维所谓的“真景物”正同于这种自然。周邦彦之“叶上初阳干宿雨,水面清圆,一一风荷举”之“能得荷之神理” [2] P102,就是因为此句画出了风荷那自由自在、安然自发的风姿神韵。此外,“细雨湿流光”之“能摄春草之魂” [2] P66, “池塘生春草”之“不隔” [2] P115,也正是写出了“草之神理”。面对此种“真景物”,主体以悠然、闲暇之情融入其中,与“万物之情”为一,从而呈现出物我不分的和谐状态。

因此,“无我之境”之“真”不是主体摒弃感情、意志而体悟到的理念,而是主体与那些“依照本身规律的存在”,能显物之神理的“真景物”浑然一体、物我不分的和谐之态。

从以上的分析可以看出,不管是“有我之境”还是“无我之境”,其观物方式和审美过程都同叔本华理论有密切的联系,然而,当涉及到艺术能否表现主体感情这一点,两种理论就发生了冲突。其原因在于,叔本华理论是反意志,反情感的,他要求艺术要忠实地反映事物的理念。而王国维认为艺术是反映人生的,在这一层面上,他又同席勒不谋而合。因此,对王国维境界说的考察要多方位、全方面地进行,而不能局限于一人一说。

注释:

① 叶嘉莹的《王国维及其文学批评》、佛雏的《王国维诗学研究》都是以叔本华为本来研究境界说的;肖鹰在《被误解的王国维“境界”说》《“有我”与“无我”:自然与理想的结合方式》等文章中却全面转向了席勒渊源说。

参考文献:

[1] 佛雏.王国维学术文化随笔[M]. 北京:中国青年出版社,1976.

[2] 陈鸿祥.《人间词话》《人间词》注评[M]. 南京:江苏古籍出版社,2002.

[3] [德]叔本华.作为意志和表象的世界[M]. 北京:商务印书馆,1982.

[4] 席勒.论素朴诗与感伤诗[A].章安祺.缪灵珠美学译文集(第二卷)[M]. 北京:中国人民大学出版社,1998.

[5] 姚淦铭,王燕编.王国维文集(第三卷)[M]. 北京:中国文史出版社,1997.

作者:

黄学燕 四川大学文学与新闻学院 文艺学专业硕士研究生