文言的礼仪属性及其无文学理论意义

王秀臣

内容提要“文言”具有礼仪和文学双重属性。一方面，“文言”运用于礼仪场景，成为体现人的身份、地位、等级、精神和修养的象征性符号，成为“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的判定依据，另一方面，“文言”追求对语言的“文饰”，具有文学语言的示范意义和文学发展的理论意义，体现出中国早期文坛的雏形特点。“文言”的发端是中国文学的开始，“文言”实践开启了一个具有开创性和标志性意义的元文学理论命题。在礼的文质论基础上，文质关系后来被广泛运用于文学，进而发展成为重要的文学思想，文学意义上的“文言”理论日臻完善，并长期影响着中国古代文学理论和创作的发展。

春秋时代的“文言”运动与在此之前的札乐文化建设有着内在、必然的联系。属于庞杂礼仪系统的古代礼辞实际上早已表现出“文言”的诸多特点，体现出中国早期文坛的语言特色。各种不同类型的礼辞一方面自觉执行着诸多既定的礼仪规范，同时也不自觉地遵循着语言逻辑的运行规律。礼辞的语体特征、修辞方法、修辞语境等因素足以显示，礼辞的运用实质上是一种“文言”活动，是一种早期的语言修辞和文学实践。伴随着“肃雍和鸣”的钟鼓乐语与揖让周旋的仪态仪容，一种特殊的语言艺术在浓浓的礼乐声中悄悄出场。礼仪的需要为语言的发展提出了特殊要求，语言形式的革新又为语言修辞的发展提供了广阔的发展空间，“文言”理论的成熟成为礼仪制度发展和完善的重要标志，同时也为文学的发展提供了实践的舞台和理论支持。“文言”作为一种语言艺术实践，在礼的政治、伦理背景中，不仅体现出浓郁的礼仪属性，同时也显示出早期中国文学活动的特点和某种原型态。礼辞视野里的“文言”具有文学语言的示范意义和文学发展的理论意义。

一、“文言”：一个源于礼仪实践的元文学理论命题

孔子说“文以足言”，又说“言之无文，行而不远”。基于先秦时期“文”含义的复杂性，现代学者对“文言”含义多有误解。何谓“文言”?历代学者其实早已做了细致的考证和明确的阐释。

唐陆德明《周易音义》云：

文言，文饰卦下之言也。

《周易正义》孔《疏》云：

《文言》者，是夫子第七翼也。以乾坤其《易》

之门户邪，其余诸卦及爻，皆从乾、坤而出，义理深奥，

故特做《文言》以开释之。庄氏云：“文谓文饰，以乾、

坤德大，故特文饰，以为《文言》”。阮元《文言说》云：

许氏《说文》：“直言曰言，论难曰语。”《左传》日：“言之无文行之不远。”此何也?古人以简策传事者少，以口舌传事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵。无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远……

孔子于《乾》《坤》之言，自名目“文”。此千古文章之祖也。为文章者，不务谐音以成韵，修词以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也，非孔子之所谓文也，《文言》数百字，几于旬句用韵。孔子于此发明乾坤之蕴，诠释四德之名，几费修词之意，冀达意外之言。《说文》曰：“意内言外也。”盖词亦言也，非文也。《文言》曰：“修辞立其诚。”《说文》曰：“修，饰也。”词之饰者乃得为文，不得以词即文也。

刘师培《文章原始》云：

春秋之时，言词恶质，一语一词，必加修饰。《左传》曰：“言之无文，行而不远。”又曰：“非文辞不为功。”文辞，犹言文言也。自注云：“《说文》曰：‘词，意内言外也。是词与言同，文言即文饰之词也。”钱基博《中国文学史》云：

所谓文者，盖复杂而有组织，美丽而适愉悦者也。复杂乃言之有物。组织，斯言之有序。然言之无文，行之不远。故美丽为文之止境焉。时春秋百二十国，孔门弟子三千，‘所占国籍不少，言语异声，文字异形，如使人人各操国语著书，征之载记，齐语鲁语，已形扦格，更何论南蛮觖舌，如所称吴楚诸国。故日“言之无文，行而不远。”孔子以前有言有文。直言者谓之言，修辞者谓之文。钱基博《现代中国文学史》又云：

所谓“言之有文者”，即阮元所谓“寡其词，协其音。……无方言俗语杂于其间”之言也。“修辞者谓之文”、“词之饰者乃得为文”，“文言”，即对语言进行文饰和修饰。如果我们承认文学是一门语言的艺术，同时也认为“文言”即是经过文饰和修饰之语言，那么，“文以足言”也许可以算作是中国古代文论史上最早关于“文学”并广泛运用于实践的理论命题。虽然在当时环境下不可能产生和今天一样的纯文学观念，但这种自觉的修辞意识和明确的理论诉求已明显的具有文学理论的启蒙意义，中国古代文艺思想的发展进程表明，“文以足言”是一个颇具原型意义的元文学理论命题。大约一千年以后，刘勰正是在圣人的启示下创作出中国文学批评史上第一部伟大的文论经典，并在首篇中就提出“言之文也，天地之心哉”的文论警示。作为一文之枢纽的《原道》、《徵圣》、《宗径》、《正纬》、《辨骚》五篇，更是在继承孔子文言说的基础上，以言辞为中心构建起系统成熟的文言理论，成为刘勰贯彻全书的根本论点和组成其文艺思想的核心内容。

然而，这一具有原型意义的元文学理论命题首先并不是针对文学创作的理论概括，而是出于纷繁复杂的礼仪实践的需要。在远古洪荒的漫长年代里，“唐虞之世，辞未及文”。随着西周大规模的礼乐文化建设，一场史无前例的“人文化”思想运动使人类在获得物质满足的同时，逐步要求实现人主体精神的“人文”化。自然之“文”作用于人，再经由每一个个体外化到社会群体，推而至人的劳动工具、日常器皿：生活环境，进而至于整个社会，最后形成整个社会的人文大环境。“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”，礼使人“文”化，礼的实践宣告中国古代社会开始正式走向新的文明进程。与古代西方社会依法而治的传统不同，礼对社会和人的“文”化走的是一条充满诗意的艺术化之路，礼使人获得了一种诗化的、艺术化的生存方式，“礼使人处于诗与艺术之中”。礼的诗性及其艺术特性已被越来越多的学者所认识。徐复观认为：“礼的最基本意义，可以说是人类行为的艺术化、规范化的统一物。”冯友兰指出：“在礼节、礼仪的意义上，礼有另一种功能，就是使人文雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化”、“礼本来含有不少迷信和神话，但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以他们不再是宗教的了，而单纯是诗的了”、“丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的”。礼的诗性特征深刻地影响了中国古代社会政治、经济和文化的发展方式，诗和政治的连接使得古代中国的政治运行具有明显的诗性特征，各种艺术形式则饱含着鲜明的政治、伦理倾向。就文学思想而言，语言的艺术化运用随着礼仪的需要不断兴起，文言理论也随着礼制的完备而逐渐成熟，“文辞以

行礼”遂成为上流社会的语言时尚。“言语之美，穆穆皇皇”、“动作有文，言语有章”、“其容不改，出言有章”，优雅的言辞和君子威仪成为周代社会人格和语言的示范，同时也成为交学作为一种语言艺术的早期实践和理论来源。

二、从礼仪之盛到文言之兴

周代礼仪的盛行为文言的发展提供了广阔的实践舞台，文言的兴盛和礼仪的兴盛是同步进行的。《礼记·冠义》云：“礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”冠礼中的各种礼辞极为讲求辞令之“顺”，诸如“弃尔幼志，顺尔成德”、“寿考惟祺，介尔景福”、“敬尔威仪，淑慎尔德”等，几乎都是四字成句，且大多押韵。不惟冠礼如此，其他各种礼仪中的礼辞无不以辞令之“顺”作为一种自觉的语言意识而成为礼仪用语的普遍规范。《文心雕龙·丽辞》云：“唐虞之世，辞未极文，而皋陶赞云：‘罪疑惟轻，功疑惟重。益陈谟云：‘满招损，谦受益。岂营丽辞，率然对尔。”刘勰认为“辞未极文”的“唐虞之世”出现这种“丽辞”，并非是对语言的有意文饰，而是不经意间的自然而为。但在周代漫长的礼仪实践中对礼辞修辞的重视，显然已不仅仅是“率然”而为的无意表现，“文言”活动实际上已经在广泛的礼仪实践中有意识地展开着，“建言修辞”成为礼乐活动的内在诉求。“辞无常，孙而说(‘孙即‘顺)。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也”，一方面表现出礼辞“无常”、“多”、“少”的灵活性和多变性，另一方面又表现出礼辞“顺”和“说”的原则性。“顺辞令”实已成为周人表达思想感情的有效方式，成为宗周社会礼仪用语普遍的语言规范。沈立岩先生在概括周代礼辞的修辞观念时精确地指出：“至于周代，尽管并没有产生理论性的修辞学研究，现实的需要却也激起了强烈的反映——在这里，修辞的意向完全不是局部性和偶发性的，而是沿着语言活动的所有环节而展开，覆盖了语言行为的所有方面，以一种制度化的形式体现出来的。周人尽管没有一种理论形态的修辞学，却创造了一套作为‘行动艺术的实践修辞学。”语言修辞实际上已随着礼乐文明的发展走过了漫长的历史年代。

在构成礼的诸多诗性要素中，人的举止言行最具有代表性。语言一旦进入礼的范畴，成为构成礼的一种要素，成为体现人的身份、地位、等级、精神气质和文化修养的某种象征性符号，成为“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”。的判定依据时，语言的修饰意义则非同寻常。语言的功用也由此开始突破“直言”交际的有限范围而被赋予了更多的人文含义。《礼记·曲礼上》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?”通过“礼”文饰之后的语言使人成为一种特有的存在。德国存在主义哲学家海德格尔认为人是世界的主人，意义是一种存在方式，语言的意义从存在的意义派生出来，因而语言是存在的家园，在语言的寓所中居住着人，他指出：“如果讲作为对语言的听，让‘说对讲说出来，这个‘让只能在我们的本质被准许进入‘说时，才得以发生。我们听得见‘说，只是因为我们归属于此一‘说。‘说仅仅允许那些归属于‘说的人讲，即让他们听语言。这样的允许居于‘说中。它让我们获得讲的能力。语言的本质正是作为这样的允许而在‘说中出场。”。人之所以是语言的，正是由于人是从“语言的说”中产生的，即人被语言带入语言自身。以礼为前提的语言活动正是这样一种从“语言的说”中产生的语言实践，是经过显示人自身存在意义的修饰或文饰之后的语言寓所，“动作有文，言语有章”的文明人在这种经过文饰之后的语言寓所中出场了。“文言”是礼的外化，是身份地位的标志，是等级秩序的符号，是显示人内在素养和精神气度的象征。在礼乐文化环境里，语言以一种被文饰的方式走进礼乐的诗性空间，与日常直白的语言形式区别开来，成为表现礼仪诗性特征的象征性因素而具有不容置疑的艺术特性。如果我们认为“文言”是语言艺术的开始，那么同样也可以认为西周时期各种名目繁多的礼典仪式正是早期的中国文坛。

文言实践并不源于孔子，但文言理论的形成却是从孔子开始的。作为一种理性意识的觉醒，文言理论并不是在礼乐盛行的西周时代出现，而是到“礼崩乐坏”的春秋末期才由孔子正式提出，具有明显的理论总结和理论概括意义。《左传·襄公二十五年》引孔子之言云：“《志》有之，言以足志，文以足言；不言，谁知其志?言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞也。”孔子明确认为非“文”其“辞”不足以实现表达的目的，言辞必须加以文饰，只有经过修饰、润色而具有文采的言辞才能充分发挥表达的效果，相反就会失去表达的能力。孔子又云“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”这里孔子通过对修辞过程的描述，表达了自己对语言修饰的赞赏和关注，“修饰”、“润色”因此成为有关语言艺术化途径的理论术语。孔子对“文言”的贡献不仅体现在他有关“文言”的理论描述，还表现在他自觉的“文言”实践所带来的语言启示意义和示范意义。钱基博说：“自孔子作《文言》以昭模式，于是孔门著书皆用文言。”阮元说：“孔子于《乾》《坤》之言，自名日‘文。此千古文章之祖也。”孔子为《乾》《坤》二卦作，《文言》，不仅提出了诸如“言有物”、“言思忠”、“修辞立其诚”等一系列有关“文言”的理论命题，“修辞”一语也因此成为中国修辞学史上重要的学术术语，《文言》自身的语言风格、结构形式和表达技巧更是成为后代文章的典范。孔子以一种启蒙“知识分子”特有的文化使命感，将自己的文言实践逐渐转化成一种群体的社会行为，并赋予文言鲜明的学科和理论属性。徐复观先生说：“孔门四科中的所谓‘文学乃指古典文学而言。四科中的所谓‘言语则发展而为后来的所谓文学。因为在孔子时代，表达人的思想和感情的，主要还是语言而不是后世的所谓文学或文章。”道彬先生也指出：“孔门‘四科中的‘言语的意义却绝不是日常性的一般语言，而是指经过修辞与文饰的‘文言”；“孔门‘四科中的‘文学(知识、教养)与言语构成了与现代意义大致相同的文学理解。”孔子将“言语”作为一门重要科目来教育学生，培养出了像宰我、子贡这样一批善于语言修辞的杰出人才。“言者，身之文也”，“文言”一方面表现为公共场合中一种被普遍认可的具有身份标志和象征意义的行为符号，另一方面，“文其言以达旨”，文言又体现为礼仪实践中一种具有普遍意义的语言风格，文言活动的文学特征越来越彰显。同其他诸多艺术种类的原始发轫几乎都是出于某种源发的生命感悟和生活需求一样，语言通过文饰而成为“文言”并进入艺术领域，则源于礼的需要和“文辞以行礼”所达到的特殊效果。礼乐实践将语言纳入艺术的视野，语言艺术同其他相关礼典艺术相伴而生、同向而行，是中国早期语言艺术实践的特殊情形。正是这一特殊的形式孕育了中国文学最初的语言形态和最早关于语言是一门艺术的文学理论雏形。这一理论在孔子

一系列并不完整也并不成体系的学说中独放异彩，对后世几千年中国文学创作和文学理论的发展产生了极其深远的影响。正如钱基博先生所说：“盖自孔子作文言，而后中国文学之规模具也。”“文以足言”的理论意识和语言实践由此开启了一个具有开创性和标志性意义的元文学理论命题，从礼仪之盛到文言之兴，中国文学正式步入了一个崭新的时代。

三、从礼之“文”到《易》之“象”

札作为“举止文雅崇高的艺术”，其程序之复杂、仪容之考究、动作举止之细致入微，文字描述不足以传其神。礼“无文不行”，在行礼实践中，礼之“文”承担着全部表情达意的传输功能，礼“文”多层次的构成要素形成一个全方位的表意系统，共同完成行礼的目的。正如杜维明先生所说的那样，礼像语言一样，是交流和自我表达的一种方式。一个人若不能逐渐知晓礼的“语言”，就不能成为他的社会生活的全面参与者。慎待礼“文”意味着从行为层面遵循礼的要求，践履礼的规范，落实礼的指向。

在诸多通向礼的“语言”中，礼辞是最重要的礼“文”。辞能达意是对语言功用的基本要求，礼辞作为一种艺术化的语言，准确表达行礼者所要传达的思想和情感信息是最基本也最首要的任务。不容置疑的是，与直言白话相比，文饰过的言辞大大地提高了表现的空间和想象力。人们坚信言能尽意，言辞尤其是文饰后的言辞具有无限的表现力。《左传·襄公二十五年》引孔子之言云：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”“言以足志”，表现出对语言达意功能的肯定和信心。春秋时期以子产为代表的各邦国行人正是凭着出色的文言能力，往来于大小诸国之间，完成了各种邦交礼仪的神圣使命。《左传》中有关这方面的记载处处皆是，如襄公三十一年载：“叔向曰：‘辞之不可以已也如是夫!子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也?”子产陪同郑伯向晋国送礼，晋侯因事未出面接见。子产于是拆了客馆的墙用以容纳车马礼品。晋人责问子产时，他熟练地运用辞令技巧进行有力的还击，晋国最终向他赔礼道歉，重修客馆，隆重接待了郑伯。同一年又载：“子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令，裨谌能谋。谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯筒子，使断之；事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。”子产的辞令足以显示“言以足志，文以足言”的文言力量。但在各种复杂的礼仪环境里，在钟鼓乐舞的喧嚣中，语辞的表现力受到限制，各种“揖让周旋”的礼容、动作反而成了主体。“升降上下，周还裼袭，礼之文也”，礼“文”通过另一种有形的形式，和仪式中的笙歌乐舞、礼器供品共同组成一个丰富复杂的象征系统，呈现出典礼的隆重和行礼者的虔诚，从而完成整个礼仪程序，实现行礼的最终目的。同文饰过的言辞相比，这种动作性、象征性礼“文”具有更强的表现力，它弥补了语辞表达的时空限制和表现力的局限。礼之“文”以礼之“象”的形式开拓出以“象”表意的新途径，在实践层面上为“立象尽意”理论的形成提供了示范。

事实上，人们对于语辞能否真正充足地表达自己的意向，一直存在着困惑。《周易·系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”语言的达意功能有时并不像人们想象的那样充足，当言难以达意之时，圣人启示“立象以尽意”。所谓“立象尽意”，于诗体现为《诗》之“兴”，于《易》体现为《易》之“象”，于礼则体现为礼之“文”。

《易》象是立象尽意、以象明意的典型代表，“象”是《周易》的主体，也是《周易》特有的言说方式。《周易译注》云：“《周易》的‘象，用今天的概念来表达，就是‘象征。而‘象征概念的内涵，可析为两端：一是形象，一是意义，象征形象是可变的，象征意义是不变的。……义虽不变，象可博取。”圣人做《周易》，运用象征思维，以象征的形式，借助于天地宇宙和人类社会的各种象征物象，立象以尽意，正是表明普通言说方式之艰难。从《周易》取象的范围而言，所谓“近取诸身，远取诸物”，所谓“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”，说明“立象尽意”虽然是一种有别于语辞，也有别于普通文辞的表达方式，但“象”的目的仍然还是在于言说，只不过言说的语境被置于一个意象的空间里，意义的表达是通过?象来体现，言辞换了一种说的方式，说又换了一种文饰的方法。王弼解释说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”说到底，“象”即是“言”，“立象”即是“文言”。傅道彬先生说：“在意义的艰难言说里，孔子除了强调《周易》特殊的‘设卦以尽情伪之外，更重视‘立象尽意‘系辞尽言的一般性原则，而这里所系之辞，即是文辞，即是文言，唯有如此之辞才能彰往察来、显微阐幽的言道使命。”傅先生在强调文辞即文言的同时，其实还隐含着“象”的文言意义，所立之“象”和所系之“辞”是两种不同特点的文言表述方式。因此，孔子所谓“立象以尽意”，仍然没有超脱“文言”的理论范畴，当言辞或语辞之“文言”终于“书不尽言，言不尽意”时，“立象以尽意”乃是一种特殊的“文言”表达方式。

道家在言意关系问题上同样表达出“言不尽意”的困惑。“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子认为，作为万物本源之道，语言难以表述也难以命名。“荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃，蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”；“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也”；“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也，言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。庄子始终强调言、意关系的对立，“不可以言传”的困扰比其余各家表现得尤为强烈。他的解决办法是创造性地运用“寓言”、“重言”、“卮言”。庄子指出：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以腑见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”“三言”理论与孔子所谓“立象以尽意”具有异曲同工之妙，“寓言”、“重言”和“卮言”仍不过是对“言”的文饰和修饰，庄子言“不可言者”之辞依然还是某种意义上的“文言”。

法家韩非则更为深切地感受到言说之艰难。《韩非子·难言》云：“臣非非难言也，所以难言者，言顺比滑泽，洋洋缀缀然，则见以为华而不实，敦祗恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦，多言繁称，连类比物，则见以为虚而

无用；总微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩；激急亲近，探知人情，则见以为谮为不让；闳大广博，妙远不测，则见以为夸而无用；家计小谈，以具数言，则见以为陋；言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上，言而远俗，诡躁人间，则见以为诞，捷敏辩给，繁于文采，则见以为史，殊释文学，以质信言，则见以为鄙，时称诗书，道法往古，则见以为诵。此臣非之所以难言而重患也。”韩非在这里列举了十二种风格各异的言辞，即洋洋洒洒，华而不实的言辞；敦厚鲠直执着于质朴的言辞；繁称连类、杂驳复杂的言辞；说约径直而不饰的言辞；激急亲近而流于献媚的言辞；宏大广博、夸夸其谈的言辞；琐细零碎、流于枝叶的言辞，言而近俗，阿谀奉承的言辞，艰深莫测、荒诞不经的言辞；敏捷善变、富于文采的言辞，以质为胜、质朴简约的言辞；道法往古、引经据典的言辞。韩非的类举几乎穷尽了所有他能想到的语言文饰种类，但没有一种不会遇到表达的困难而显示出言辞表述功能的有限。可遗憾的是，韩非并没有提出最好的解决办法，只是强调根据语言接受者的心态恰当运用语言的表达方式，而自己的论证也还是只能采用极富文言特色的辩说，最终陷入不能自脱的修辞矛盾之中。韩非的“难言”困境从另一个侧面说明，孔子的“立象以尽意”，庄子的“寓言”、“重言”和“卮言”，确实体现出古代先贤的超常智慧。“象”无穷的表现力执中了“言以足志”和“言不尽意”的矛盾对立，丰富了人类思想与情感的表达途径，以一种独特的“文言”表述方式，对“文言”的表现力作了时空的拓展与理论意义的引申，为后来文学的发展提供了足够的创作空间和理论空间。

四、从礼仪之“敬”到修辞之“诚”

“敬”是礼的基本原则。《礼记·曲礼》开篇云：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉!”朱子曰：“毋不敬，是统言主宰处。俨若思，敬者之貌也；安定辞，敬者之言也；安民哉，敬者之效也。”范氏祖禹曰：“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之日‘毋不敬。””《论语·宪问》云：“修己以敬。”行礼者的所有言谈、举止、容貌都是以表达对行礼对象之诚敬为前提。“在貌为恭，在心为敬”，“貌思恭”、“事思敬”，“敬”作为人的一种内在情感，始终存在于人与人的关系之中，并通过人的外在行为体现出来。在与人的交往中能心存“敬”意，实际上就已经为礼的落实提供了重要保障，“敬”为礼而预设的心态成为行礼者不可或缺的心理前提。由于“敬”意从一开始就表现为对待他人的一种态度，因此，构成“敬”的理由和表现“敬”的方式也从一开始就具有浓厚的道德性质。随着礼仪制度的完备，礼对社会的影响越来越广泛，作为体现个人情感的“敬”逐渐演变成一般的道德法则而具有普遍的道德意义，礼仪之“敬”遂成为一个常用的道德范畴。从构成“敬”的方式而言，文言之属的礼辞为适应礼仪需要而对语言进行文饰，不仅体现为行礼者内心的诚敬，更上升为一种情操、道德和修养，修辞实践体现出典型的道德意义。

《周易·乾·文言》引孔子之言云：“君子进德修业。忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”修辞一语第一次在古代文献中出现就是和人的道德情操连在了一起。《说文解字》云：“修，饰也。”“辞，说也。”辞引申为言说，包括言辞和语辞两种形式。唐代孔颖达注疏云：“辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚，内外相成，则有功业可居，故云居业也。”后人对“文教”一词的理解颇有歧义，但其义已经包含对语辞或文辞的修饰似不用怀疑。周振甫先生指出：“修辞指修治文教，文教指文化教育，这里也包含文辞在内。因此，这里的‘修辞虽不同于我们讲的‘修辞，它的范围所指更广，但也包括我们讲的‘修辞在内，所以并不妨碍用它来指修饰文章。”修辞何以要“诚”?“诚”为何义?修辞与“诚”关系如何?宋代文天祥有过一段精彩的阐释，他说：“修辞者，谨饰其辞也。辞之不可妄发，则谨饰之故。修辞所以立其诚，诚即上面忠信字。‘居有守之意。盖一辞之诚固是忠信。以一辞之妄间之，则吾之业顿隳，而德亦随之矣。故自其一辞之修以至于无一辞之不修，则守之如一而无所作辍，乃居之义。”。语言的修饰体现人的道德品质，只有道德高尚的人才能“信言”和“善言”，才能说出感人的言辞为听者所接受。因此，“修辞立其诚”的第一层含义即是指言辞必须与人的道德修养相结合。所谓“有德者必有言”、“不顺礼义，谓之奸言”，都是在强调完美的言辞要有相应真诚的思想和品德。第二层含义是指言辞要有信实的内容，要能体现诚心。这诚心其实就是文质关系中“质”的意义，所谓“言有物”、“言有宗”，即是强调言辞信实的内容。

“诚”是人的内在品质、道德和情操，不唯修辞者所独有，也不唯修辞一种途径能表现，但修辞之诚自有其表达的方式。清代方东树《昭昧詹言》云：“庄子曰：‘真者精诚之至也。不精不诚，不能动人。尝读相如、蔡邕文，了无所动于心。……最要是一诚，不诚无物。诚身修辞，非有二道。试观杜公，凡赠寄之作，无不情真意挚，至今读之，犹为感动。无他，诚焉耳。”又云：“修辞立诚，未有无本而能立言者。”杜诗通过高超的语言技巧表现内心的真情诚意，语言的修辞正是以“情真”、“精诚”为本，从而能打动人心。古人以“立德、立功、立言”作为人生不朽的事业，“立功”和“立言”均以“立德”为前提。就“立言”来说，语言的修辞不是纯粹的语言技巧，而是内在道德的显示，道德品格决定语言风格的个性取向。《礼记·中庸》云：“《诗》日：‘衣锦尚同。恶其文之著也。故君子之道惘然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”《礼记·表记》云：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞。耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。”君子和小人由于道德水准不同，会体现出截然不同的语言风格和审美差异，道德规范甚至超过了语言自身的本体特性而成为语言评判的主要依据。“惘然而章”与“的然而亡”正是因为君子与小人的道德差异而形成的语言风格差异。“德”于语言的重要性举足轻重。

道德品质决定个性品格，语言风格体现个性特点，语言是考察人心灵的窗户，是对人进行道德评价的重要指标，也是考察作家作品的重要通道。《周易·系辞下》云：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”孟子也说过同样的话：“何谓知言?曰：‘诚辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”“辞”简直就是人物个性的标签。也许是受语言对人物个性评价特殊功能的启示，中国古代传统文论与诗论尤其习惯于从语言的道德视角解读作家及其作品的艺术风格。《尚书·皋陶谟》将人品划分成九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”后来“九德”被长期用来