论解诗

林　岗

内容提要本文在追溯儒家诗学兴起的两种最密切相关因素——诗礼传统受到质疑的社会背景和断章取义的用诗传统——的背景下，探讨儒家诗学兴起的前因后果，并勾画了儒家诗学的大致轮廓。作为一种诗学它首先是对抨击、诋毁诗礼传统的潮流的回应。儒家说诗者扮演了一个为诗辩护的角色，他们的辩护更多地指向肯定诗的道德价值；其次断章取义的用诗传统使得诗义暗昧不明，催生了讲论篇意的必要。儒家的诗学从讲论篇意、总括全《诗》主旨开始，进而到建构一个意图规范天下后世诗文活动的理论。

这里探讨的解诗是指春秋战国至秦汉之际儒家对诗“三百篇”的释义，以及由此而衍生出来的诗学命题。诗自产生以来，最早的理解活动可以说是赋诗，继之而起的则是引诗，然后是解诗。春秋战国时期，诸侯士大夫亩对之际对诗章诗句的广泛称引以及儒家著述的频繁引用，促使了另一种对诗的释义活动的兴起，这就是解诗。儒家的解诗是在抨击、诋毁诗礼传统的潮流与先前由赋诗和引诗而形成的断章取义式的用诗传统的两面冲击下的理性的回应。一方面礼崩乐坏，贵族制度瓦解，崇尚功利、实用的思潮兴起，诗礼传统在急速变化的社会情景下变成被抨击，诋毁的对象。在这个前所未有的大变局中，诗的价值何在?诗到底有没有用?诗在未来的社会还能派上什么用场?这自然成了疑问，需要经过一番阐释和说明，才能廓清疑云，才能让这份贵族时代的遗产重新焕发光彩。另一方面赋诗和引诗这种断章取义式的用诗，在对诗的意义和作用的认同不再能够在上层社会维持一致的情况下，转而使得诗义破碎而不完整，暗昧而不明朗，需要一个理性探讨重新确定篇意，确定这部曾经被视作“神圣文本”的整部诗篇的主旨所在。儒家的这种回应直接导致了中国古代诗论的兴起。

一

诗原本就是古代礼乐文化的一部分，古人拜祭天地、祖宗神灵以及宴享宾客甚至出兵征讨，举行各种礼乐仪式的时候，诗都参与其间，扮演传递祖先历史、前辈典范、道德教诲和集体记忆等意义的重要角色，可以毫不夸张地说诗其实是古代封建宗法礼乐制度的灵魂。正因为如此它成了古代贵族教养的核心和贵族子弟教育的主要内容。春秋晚期礼乐制度崩坏，产生了对诗的价值和社会作用的质疑。墨、法从人世的功利和实用角度以为诗是有害于治道，而道家则从避世的个体生命安顿的角度以为诗是渺小不足道之物。两者的立论不同，但要在怀疑、否定诗的价值和作用。

在春秋战国社会急剧变迁之世，效率成为人们追逐的目标，它也成了判断事物是非善恶的标准。墨家所以非儒，礼乐制度之繁文缛节，难以实行，尤其是丧礼之浪费人力物力，是一个重要的考虑。墨子虽然没有直接诋毁诗，但从他对礼乐制度的批评可以推知，诗同各种礼乐仪式一样，当属于无用之物。墨子以为“儒之道足以丧天下者”有“四政”：其中之一为“弦歌鼓舞，习为声乐”。这里的“弦歌鼓舞，习为声乐”显然指儒家的“诗教”。墨子把治国理民、财富生产与弦歌声乐对立起来，以为后者妨碍了前者。贵族子弟花时间精力来弦歌声乐，不去直接从事治国理民，违背了墨家“爱人节用”之旨，所以会导致“丧天下”。法家在追求效率，唯实用是尚方面比墨家走得更远，祛家有一种更“现代”的历史观：一代有一代的“治法”：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”很显然诗是不能用在“争于气力”的当今之世。韩非子虽然论不及诗，但他却十分赞扬“燔诗书而明法令”的商鞅，他也把“称先王之道”的儒家学者，列为乱政害民的“五蠹”之首，以为“儒以文乱法”。从韩非的理念看，诗书当在扫除之列。《商君书》更进一步，公开与诗书为敌。《诗》列“六虱”之一，又列“敌至必削，不至必贫”的十大害之首。墨、法两家对诗书传统的质疑、抨击和诋毁，背后都存在那个时代的“现代性”理路：一切为了迫在眉睫的眼前功用，一切为了称霸富强的实效。在这种追求效率的逻辑下，诗被推到了被告席上。道家虽然不讲社会性的功利，但却主张个人的“逍遥无为”，所以道家鼓吹的“无用之用”不及于诗书。因为诗书无补于体遣悟真，它是一种多余而应该去掉的东西，道家将诗书礼乐比喻为“骈拇枝指”。在这种观念下，诗、书、礼、乐、易、春秋等六经，纯粹是先王的“陈迹”。“陈迹”在庄子的观念里，并非先王有价值的遗产，而是渺小无聊之物。“夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”在庄子看来，人生在世应当求“履”而不是求“迹”。庄子没有诋毁诗书，但弦歌鼓舞，习诗识礼在道家看来只是很无聊的事情。这样，道家通过另一种言说加入到天下滔滔的非诗非礼的潮流中来，而儒家的诗论正是在回应这样的质疑、指控和挑战的背景下产生的。孟子有言，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”解诗兴起的年代正是“《春秋》作”的年代。孟子说的“《诗》亡”，并不是说诗散亡不复流传，而是《诗》被世人废弃，它的意义遭到新起学派的轻蔑，在黄锺不作瓦斧齐鸣的时势下原本昭然的诗义诗旨被遮蔽而逐渐隐去，因而谓之“《诗》亡”。面对如此局面，儒家自觉任重道远，需要将《诗》的价值和作用阐述之，将诗义诗旨解明之。

如果将战国之际诸子百家就诗的争议作一个类比，那墨、法、道诸家无疑是站在指控的位置，而儒家则站在辩护的位置。起而为诗辩护这是儒家诗论的出发点，也是儒家解诗兴起的大语境。

《论语》有一句孔子关于“三百篇”思想主旨概括的话：“诗三百，一言以蔽之曰：思无邪”。这句话颇有点儿费解。它的费解不在于字句，而在于含义。若以我们今天对于三百篇的了解，也有理由怀疑这种说法是不是有点轻率而至于幼稚?就算以当时的道德标准看，诗三百里面也不见得“思想倾向”都没有问题。至少桑间濮上之辞，衡之当时的道德标准，也存在不够“健康”之嫌。是明白如孔予没有看出问题呢，还是视而不见?以本文的看法，当属后者。“思无邪”一句，孔子引自《鲁颂·驹》。原章描写群马行走在郊野路上，步履强健。原句是：“思无邪，思马斯祖。”因为《小序》说了诗义是颂“僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷。”所以郑于此句下笺云，“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”看来诗是用车马队专注稳健行走在路上而譬喻人能恪守先贤遗训，不为诱惑所动。思是动词，解作向往。孔子以“思无邪”来解三百篇的思想主旨，实在含有三百篇文辞承载的内容皆合于先贤道德教训的意思。三百篇所以可贵在于它向往至善。向往至善，远离邪恶，三百篇就是这样一个典范。从这个意义上说，毁弃诗，就是毁弃德性，毁弃善。因此，孔子说的“思无邪”，其实是为诗作辩护。他的辩护是儒家历史上第一声辩护，也是最重要的辩护。孔子从德性的角度肯定诗的价值，这与其他诸家急功近利而弃诗毁诗之见相比，境界显然不同当然如果比索三百篇，究问是否每一篇都充盈着正面的道德意义，那也不见得都如此。孔子的辩护无疑是有点儿过度，但由他奠定的解诗方向，倒是一直为后来者遵循，构成儒家诗学的一个基本内容。《韩诗外传》载子夏概括《诗》的

主旨，与他的老师有异曲同工之妙。子夏说，“《诗》之于事，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王五义。”《诗含神雾》云，“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户。”

如果孤立地看先儒上述关于诗的阐述，常有过犹不及之感，但明白了他们当年辩护者的处境，就会理解他们之所以着眼诗与道德的联系，就会了解他们百般争辩甚至曲为之护的苦心孤旨。儒家不愿人讲《诗》的“坏话”，他们当然只讲好话，而这好话有时讲得过了头。例如，齐人高子认为《小雅·小弁》是“小人之诗”，因诗中对血亲有怨愤之情。孟子不同意高子的解释，以为诗中之怨适足表明其仁孝。“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”孟子还举了个例子来证明。他说，如果一个南蛮越人被执弓而射之，自己看见了，也只有谈笑置之；但如果自己的兄弟被人执弓而射之，则会垂泪哭泣，这是因为前者疏远而后者亲密。照理类推，《小弁》之怨，当然更反证明其亲密仁孝。孟子以好辩称著，但无论如何好辩，其是非一定要以文本为依据。《小弁》共八章，全诗以第一人称的口吻对自己遭受不公正的处罚和国家的灾难表示强烈的愤怒之情，并提出严厉的责问，类似于屈原《离骚》之怨。《小序》追溯到诗的本事，以为“刺幽王也，太子之傅作焉。”孔颖达正义云，“太子，谓宜咎也。幽王信褒姒之谗，放逐宜咎。其傅亲训太子，知其无罪，闵其见逐，故作此诗以刺王。”孟子没有提到《小弁》的本事，但显然同意诗的怨恨和责问的对象是血亲。诗的第一章有云，“民莫不觳，我独于罹。何辜于天?我罪伊何?心之忧矣，云如之何?”质问之严厉，远远超出了孟子所谓“亲亲”的范畴。诗的末章简直把责问的对方看成不齿的盗贼，并表示决绝的姿态；“无逝我梁，无发我司。我躬不阅，逞恤我后?”孟子承认《小弁》有怨，但又从动机人手，为其正面的道德意义辩护。他的辩解从辩的角度看是高明的，但显然超出了文本允许的范围，属于过度辩护。高子以作者为“小人”，是否可戴这样的帽子姑且不论，但他起码看出诗的怨恨和责问与正面的道德意义有距离，于是给它贴上“小人之诗”的标签。这是孟子所不允许的。理由很简单，这样的解释会动摇诗的尊严，正好帮了指控者的忙。诗之不适应天下滔滔的功利年代，已经为越来越多的后起之土所承认，再加上“小人之诗”的罪名，那情何以堪?

二

远在儒家解诗兴起之前，诗已经作为“神圣文本”在其时的贵族上层社会广泛流传，那个时代的用诗方式除了教育传授之外，见诸文献的方式，就是赋诗和引诗”。诸侯国的公卿大夫在朝聘、会盟、宴享之际，视场合和自己要表达的意思从诗篇中取出某篇章而风颂之，对方也以同样方式应答之，以完成应酬、社交的环节，达到敦睦邦谊、表达意图和其他目的，这就是春秋时期“赋诗言志”的风俗。而引诗则是在王侯公卿大夫的言对论说之际，引述诗章诗句以加强自己论点的说服力。《论语·季氏》“不学《诗》，无以言”的话，也是对那个优雅而重文时代的一种回响。在赋诗和引诗的年代，诗作为“神圣文本”的地位虽然得到公卿贵族的认同，有教养的公卿大夫均能明白诗义，但是一种究明诗义的理性的讲论活动并未出现，也许那个时代并不需要这样的讲论活动。公卿大夫都是将诗“断章取义”而用之。或者可以这样说，“断章取义”的用法，直接导致了诗篇的“箴言化”，两者相辅相成。“断章取义”在诗的地位得到认同和诗义大明的时代或许不成问题，但在诸子百家兴起之时的非诗年代，就显示出它的局限性。因为在诗书传统逐渐衰落的过程中，那些简单的问题就会突显出来：这首诗到底是说什么的?那首诗的诗义何在?章句的运用这时并不代表对诗篇的诗义的恰当理解，更进一步，恰恰是那种只求活用章句的风习使得一首诗的完整意义转而暗昧不明。为了维持诗书传统绵延不坠，必须使诗能够在充满非难和轻蔑的环境中，一代又一代传承下去，合究明和厘定每一篇的篇意别无它途。因为只有这样才能使典籍的传授脱离社会氛围的影响而变得理性化。我们看到，在赋诗逐渐衰落而引诗在公卿大夫言对变得不时髦之际，儒门师生之间讲论和切磋篇意的活动悄然兴起。

《论语》记孔子讲论篇意只有一处，“子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”这虽为儒门关注篇意的确证，但通行古籍里仅此一例，似有孤证之嫌。不过，配合《论语》中孔子和门弟子谈论诗的记载，以及其他儒家传世文献，可以证明围绕诗的讲论确实由孔子发端，行于儒门师生之间。《孔丛子·记义》篇记孔子读《诗》及于《小雅》，喟然而叹，说了一大段关于诗各篇篇意的话。在这段颇长的话中，孔子以表露读诗心得的口吻，依次谈到的诗篇有《周南》、《召南》等二十余篇。所谈论到的诗相比三百篇，不能算多，但足以使我们意识到，当年儒门师生之间确实存在过一个给每一篇诗厘定篇意的讲论活动，而且这种讲论活动累代相传。综合看来，孔子对诗篇意的论定，首重发掘其道德教诲的意义；其次是揭示其先贤典范的意义。这种论定篇意的方式，应该说比起“断章取义”式对诗章句的发挥，进了一大步。它以一首诗为意义单位，追求确定其篇意，不像赋诗引诗，取其中章句任意发挥。不过儒门的讲论依然是只说好话，不说坏话。凡论定篇意皆往好处说，往道德高尚、典范光辉处说。遇有于诗本义不能圆融浑恰之处，势不得不为之强辩，所以亦存在“过度辩护”之嫌。

楚竹书《诗论》有一千零六字，是目前可以读到的最为完整的儒门讲论诗义的文字。既有总论诗义，又有分论《国风》、《雅》、《颂》，更有解释各篇的篇旨篇意。《诗论》谈论到篇目，有六十五篇之多。关于篇意，既有孔子的遗教，又有儒门师生之间的问答。其中有六处地方为孔子语的引文。《诗论》师承孔子对篇意的论定，无可怀疑。值得我们注意的地方是《诗论》的第一章为问答体。它总是设定问旬：“某篇的某问题，如何解?”例如，“《关雎》之改，曷?”“《缪木》之时，曷?”“《广汉》之智，曷?”等，然后接着的是一段对设问的解答。这种问答体显然反映出师生讲论的痕迹。设问都是拈出一首诗最重要的意旨所在，凝聚为疑问。所疑之处确定了，求解也就有了一个方向。这个疑问是不是真的是学生提出来的，并不重要。重要的是这个关于篇意所设定的疑问，成为解诗的轴心，求解活动围绕着轴心来进行。在篇意的论定中，《诗》保持了它道德教诲、先贤典范乃至人生智慧之源泉的地位。例如，“《甘棠》之保(报)，曷?日：《甘[棠]》13[思]及其人，敬爱其树，其保(报)厚矣。甘棠之爱，以邵公[之故也]。”原文中之“保”字当读为何字，诸家有不同看法。《甘棠》出《召南》第五篇，是三章，章三句的短诗。诗人以后来者的口吻，怀念邵公为国人立下的勋业，见到邵公当年曾歇息劳作其下的甘棠如今长得繁盛茂密，不禁发出“勿翦勿伐”、“勿翦勿败”、“勿翦勿拜”的吁叹。按照文本，说篇意为思念或怀念先贤是比较恰当的。但讲论者将之提升为“报”，就含有了报恩的意义。

符合饮水思源，崇本报恩的儒家道德。可见讲论者关注的多是诗里面可能包含的道德内容。这与第二章孔子论《甘棠》的话，有异曲同工之妙。《诗论》第二章孔子说，“吾以(于)《甘棠》，得宗庙之敬。民性固然：甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。”孔子强调《甘棠》的敬宗庙，表面看与第一章的解有所不同，但孔子说的“宗庙之敬”显然不是念兹在兹之敬，而是饮水思源，崇本报恩之敬。因此它们的差异只是用词上的差异，在肯定《甘棠》报恩的道德价值上是一致的。孔子在“宗庙之敬”中强调的是追慕前贤，思所返报。他把感恩报德之J隋说成是与生俱来的“民性”，将《诗》解作这种纯厚的“民性”的天然流露。

像《甘棠》的作者感慕前修一样，孔子对诗充满了爱慕、崇仰的感情。《诗论》第七章记载孔子曰：“《宛丘》吾善之，《於(猗)嗟》吾喜之，《尸鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清[庙]》吾敬之，《烈文》吾[悦]之”。他把对诗篇的篇意的理解和自己对这些篇章的满怀敬意浑然一体，我们简直分辨不出他是在解诗还是在表达自己。善、喜、信、美、敬、悦，凡是我们能够表达正面感情的最好词汇，孔子都用上了。这仅仅在说《诗》吗?也许我们在这里要强行分辨是没有意义的，我们理解了《诗》在孔子心目中的分量，也就可以进一步理解他的解诗方式。

二

儒家之解诗，既是对诗篇文本的解读，也是透过这样的释义活动建立起一个关于诗的意识形态。这后一个论诗的目的并未公开说出来，它是绵密无间地灌注在儒家历代说诗者的释义活动中的。一面要建构起一个关于诗的意识形态，另一面在进行诗文本的解释。这两者有时会发生不咬弦的情形，因为不见得每一首诗都能纳入理论的建构中。孔子说诗三百均是“思无邪”，然落实到每一文本，人们或许要问，每一篇诗都当得起“无邪”之誉?于是，篇章的解说就发生了偏离理论最终趋向的情形。例如《诗论》第五章有“《[君子]阳阳》少(小)人”的话。这首短诗勾画了一个快乐而轻浮的“君子”手持乐器召友朋同乐。诗篇对这种浅薄的快乐隐有微辞，叹曰“其乐只且!”说诗者或许觉得难以从正面道德意义的角度肯定它，所以定它的篇意为“小人”。不从正面的道德价值去肯定一首诗，这在《诗论》中不多见，但也说明解诗活动的理论意图并不总是贯彻在每一诗的篇意解说中的。它同所有“过度解释”起，留下了给后来者圆转补充的空间。比如这首《君子阳阳》，《小序》就说它“闵周也。”以为哀悯周的衰落，赋予诗正面的道德含义。

《诗大序》揭出“变风”、“变雅”的说法，就是为了弥补解诗的理论意图与单篇释义之间可能出现的偏离而创造出来的。这种说法在理论上极其巧妙，因为它能够把前儒解诗活动出现的漏洞补起来，使得单篇的释义与建构诗的意识形态的理论意图完整无缺密接起来。说诗者通过把缺乏正面道德教诲内容的诗篇列为“变体”，说它们是刺诗。而刺诗虽然描写不符合正面道德价值的人或事，但它们的目的不在宣扬这些不道德的人或事，而是含了一个讽刺的意图在其中，或者说它的目的在于讽刺，因此归根到底还是隐含了正面的道德价值。所以，属于“变风”、“变雅”的诗，还是值得肯定的。儒门创出这种弥缝补漏的说法，与孟子为“《小弁》之怨”所作的辩护如出一辙。毛诗的大、小序是这方面一个总结，它的出现也代表了儒门对诗篇意的论定达到完全成熟的阶段。

《诗大序》有云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。。变是相对于正而言的，按照《诗大序》此处的文意，正风、正雅当作于政通人和，歌舞升平之世。由于一个正的世界令人遗憾地衰落下去，代之而起的是一个道义乖乱的世界，在这个反常的世界里当然就不会有德义畅然的诗歌，只能有那些吟诵这个反常世界的变风、变雅。显然诗序的作者是把变风、变雅出现的原因归咎于社会的变化而不是诗人自身。相反，诗人自身却是清白的。为什么呢?因为他们的意图是善的。他们是描写了一个堕落的世界，但他们却意在匡正和挽救这个世界，使它再次回到道德的常轨上来。

还可以进一步推测，变风、变雅的说法可能与孔子“兴群观怨”的说法有联系，尽管以现有的材料看，孔子并没有就解诗的理论意图与单篇释义的矛盾说过多的话，但兴群观怨的讲法必然对后儒有所启发。可以观就意味着不论诗篇吟咏的是政通人和的德义之音还是伤风败俗的淫奔之行，观者皆可以站在置身事外的立场了解它们和认识它们。这是对观者有益的事情；而可以怨则意味着诗人有正当理由在诗里陈诉偏离道德教诲的怨忿之情。这种对诗的理解表明孔子解诗持有宽宏大度的胸怀，尽管他要求并且期望诗要具有道德价值，但是他也可能意识到凡事不能太过苛刻，不能刻板到眼不容尘的程度。孔子对诗的宽容态度，已经创立下了一个范例。与柏拉图对诗的态度相比，两人相去甚远。孔子宽容的立场一定给予后儒积极的影响。在单篇释义中发现有的诗篇其本旨不能简单地纳入正面的道德价值的范围的时候，转而从诗人的意图方面肯定其意义。一来维持了诗的正面的道德形象，二来缝合了单篇释义与理论建构的裂痕。变风、变雅的说法是孔子诗可以观、可以怨的看法的进一步的发展。

变风、变雅之说，固然是《诗大序》对三百篇的一种解释，但它同时也是一种关于诗的规范理论。甚至可以说它着眼于解释诗的地方要少，而着眼建立起一个诗的规范理论的地方要多。古往今来凡是独标新义的诗学理论，其对作品释义的同时，亦都期望建立一些理论原则，以规范、约束潜在的诗人和诗歌。儒家的诗论也不例外。变风、变雅的说法，在给三百篇中某些道德上可疑的诗篇一个正当的“名分”的同时，也意味着儒家诗论要求那些潜在的诗人和诗至少要合乎这个“名分”的规范，不能跃出其中的道德界线。“发乎情，止乎礼义”，说的既是变风、变雅，同时也呼吁和要求无数潜在的诗要符合这一规范，否则就不成其为诗。儒家对诗算是宽容，但也不会宽容到对诗不加以道德约束的地步。“发乎情”意味着诗人吟咏的对象可以宽松，用现代的语言表达就是：写什么的边界可以宽广，而“止乎礼义”意味着作者一定要存一个善的意图：怎么写则一定要有道德的底线。换言之，德性可以不是诗的最高标准，但必须是最低标准。因为只有这样诗才能负担其应有的社会责任。在《诗大序》的解诗里，我们看到诗篇释义与建立规范理论之间的紧密联系。诗篇释义是一个手段，而建立规范的诗论才是根本目的。

四

如果用最简洁的语言概括儒家建构起来的诗论，那当然是合“诗言志”而无所表述了。我们虽然不能说这个命题来源于字源学的解释，但它确实存在着字源学的根据。这一点已经为前辈学者所承认。在汉字里，“诗”确实是由“言”和“志”所合成，意味着“诗”就是表达出来的“志”。一个主词和一个命题陈述的意思具有如此巧妙的意义重合，这肯定不能完全归究于某个学派的主张，它意味着文字所表达的意思有比学派主张更为深广的文化积淀。就“诗”

这个字而论，它意味着在中文脉络里面，诗是被置于说出来的言词与说者的内心世界之间的关系里而让人们观照、领悟和认识的。舍弃了这种关系，就没有办法谈论诗，诗也就无所索解。这与古希腊语文中潜藏着的意思，视诗为一种工匠的制作的观念，形成鲜明的对照。不过，在言词与说者的内心世界之间关系的框架下理解诗是一回事，字源意义上诗为“言志”之偏旁组合又是另一回事。前者包含更大的谈论空间，而后者则是一个含义固定的词义解释。“诗”这个字应该比“诗言志”这个命题出现更早，这表明儒家说诗者遵循了文字所拟定的语文脉络理解诗。从“诗言志”命题的演变来看，说诗者对“志”理解越来越深入，说法也越来越具体，显示他们通过对“志”的规范来达到对诗的规范。根据我们今天的古文献知识，“诗言志”这个儒家说诗者对《诗*理解的首要命题，当是定型在战国年间，而且也是春秋时期贵族社会用诗风习以及儒家对诗的不断讲论、评说和解读的结果，绝对不是突如其来的表述。

春秋时期的贵族赋诗活动最早将“诗”与“志”联系了起来。这时候的诗，并不是指诗文本，而是指赋诗，因此所言的“志”，也不是作者之志，而是赋者之志。一方面贵族们在朝聘、宴享等社交场合需要赋诗，借助诗章，诗句宣达自己的情志，而这就是“言志”；另一方面观者也要借此观察、了解赋者之“志”，产生了“观志”的问题。于是“诗”和“志”就在这样的文化氛围中相遇。可是赋诗风习衰落之后，代之而起的是儒家对诗义探讨。“诗”与“志”的关系，也由此而转义到诗文本与作者心志的关系上来，这个过程是顺理成章的。它一面继承了言词与内心世界关系的谈论角度，另一方面又具体落实为对诗文本的释读。所以，在后来的文献里，如《庄子天下》说的“诗以道志”，《荀子效儒》“《诗》言是，其志也”等，“诗”指的都是文本，自然其“志”就是作者之志。故此，“诗言志”这个命题的早期含义，应该是“《诗》言志”，它是说诗者对Ⅸ诗》文本一个综合与概括性的认识。

然而获得一个经典文本的概括性的认识对于儒家诗学建构来说，只是一个初步的目标，说诗、解诗最后要达到的目标当然是要规范天下后世的诗文活动。具体的解诗与规范理论的建构具有密不可分的关系。前者是一个基础，假若连已经存在的诗文都不能通识、解说，则无法获得对它的话语权威，既已完成对诗篇的读解，则诗学必然演化至建构规范理论的地步。透过认识已经存在的诗，以便获得一个更大的可适用的理论框架。诗学理论就是这样，它既包含对事实的认识，也包含建构者的价值观和主观欲求。儒家说诗者之所以谈论《诗》，透彻地通识一个文本决不是它用意的全部，它还要求诗学理论对世道人心有所匡正，对振衰救弊有所助益。这种自然的价值取向使得儒家说诗者既要认识诗文本，又要追求对诗的规范判断。由事实判断上升到规范判断的过程，就是不限于文本解释而建构规范理论的过程。

《诗》既然言志，而所言之志已经见于说诗者的释义了，那沿着“《诗》言志”的轨道伸延上升为规范判断，当然就是“诗言志”了。一方面《诗》变成了诗，主词扩大，涵盖所有既往、现在以及潜在的诗作；但另一方面“志”却是一个弹性的概念，既可能包括君子之志，也不可能自然地就排斥小人之志。正如后来朱熹意识到的那样，“心之所感有邪正，故言之所形有是非。”按说这个问题在“《诗》言志”的年代也存在，不过由于《诗》的权威性，由于儒家对诗的辩护态度，这个问题不可能被提出来。于是，“《诗》言志”这命题似乎从出现的时候起就包含了一个不言自明的前提：诗言君子之志。儒家诗学继承这个传统，其方法便是对诗所以为诗做了许多补充性的约束和规范，提高诗的理想，在诗的内涵里充实儒家关于善的价值内容。这种理论上的趋向，构成接续文本释义活动之后儒家说诗者的主要方向，以便完善并最终建构后来称为儒家“诗教”的关于诗的意识形态。

《诗论》最后一章是总括《诗》的主旨，颇耐人寻味：“孔子曰：诗亡(无)隐志，乐亡(无)隐情，文亡(隐)意。”隐字原文作“鬈”，释读有分歧，本文从释“隐”说。按说“隐”字有两层意思，一为遮蔽，另一为隐匿。前者指两个事物或行为之间的关系，一个被另一个所蔽，后者指内心与表达之间的不一致。如从第一个意思讲，“诗无隐志”就是诗之志均晓畅明白，无所遮蔽，读者可以透过文字直通诗人的心志。换言之，诗的文字没有遮蔽诗人的情志。这个意义上的“诗无隐志”，论述的是文辞与情志的关系，它不被修辞所遮蔽，故而人皆可知，文意可明。但是仅仅这样解“诗无隐志”之隐于文意并不足够。隐在这个句子里还是一个形容词，修饰“志”，隐匿的意思。隐匿，意味着不诚实，它是指向对所言之“志”的道德判断的。《论语季氏》：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”显然躁、隐、瞽都含有道德的贬义，对君子该言而不言是不诚实的表现。《荀子劝学》的话适与此相互发明：“未可与之言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。”不隐，是君子的道德教养，反过来，隐就是君子应该避免的恶德。所以，“诗无隐志”还有一层意思就是诗无可隐之志，意谓诗之志昭然若日月，坦坦荡荡。这恰好和《论语》“思无邪”的话文意相近，相映成趣。“诗无隐志”不但说诗志可知，而且也说诗志诚实无欺。换言之，诗之所言是君子之志，而不是小人之志。“诗无隐志”中的诗，当然是指“三百篇”，但作为一种诗学的概括，说诗者的总结本身就含有使这个概括获得更广泛适用的意思在内。通过总结典范而取得一般原则，以求指导后学，启示未来。

秦汉之际儒家说诗者更进一步，在讨究诗之名训中加人种种规范，为“诗言志”这个命题赋予更多的儒家价值观。后来孔颖达将先儒的这层功夫归纳为诗“一名而三训”，就是将诗同时训为志、承、持三种意思。其中先儒论述得比较多的是“志”和“持”两种意思。至于承，孔谓“作者承君政之善恶”，意思是诗人的抒发吟诵皆当有关时政，对时政的善恶心有所发。这其实也和“持”的意思相近。《诗含神雾》云，“诗者，持也，——可以扶持邦家者也。”些讲法其道一以贯之：把对诗的认知判断和对诗的规范要求结合起来。诗应当有所扶持。扶持什么呢?当然是扶持邦家，也就是要关心民瘼，助益时政。这和《毛诗序》讲“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，没有什么两样。另外，持又被阐发出“止”的意思，意谓“止乎礼义”的“止”。《荀·劝学》曰：“诗者，中声之所止也。”这里的止，当指情感的表达要自我节制，俾使符合“中道”之旨，也就是《礼记·经解》说的“温柔敦厚”的“诗教”。诗既然被纳入言君子之志的范畴，如何言法，也当然要符合君子的教养。诗之言志，表现喜怒哀乐之情，要合于“中道”，知所节制。这一方面是诗艺的要求，另一方面也是诗人必须的教养。诗不仅仅是一种文体，像我们今天对于诗的观念那样。在儒家说诗者看来，诗意味着本然内在于其自身的善，这种道德意义的善是与诗俱来的，天然不可剥夺的。甚至不能想象人世间还有缺乏了善而又可以被称做诗的诗。如果诗而缺乏了善，那它简直就是玷污诗这个伟大的称号。

儒家诗学起源于极端不利的时势，礼崩乐坏，原本一个活生生的礼乐传统遭到遗弃而崩坏，儒家不得不起而为之辩护。儒家说诗者采取了从德性切入而为之辩护的路向。他们认为这是最符合“三百篇”本意的解释，《诗》本身首先是一个德性的典范。这种辩护虽然有力，但却不见得都合乎诗篇的本义，辩护者采取了“委曲求全”的策略，以“过度解释”来弥合文本的缝隙。因为儒者为诗辩护，索解诗篇本旨，最终的目的是要建构一个规范现在、启示未来的“诗教”，而当“诗言志”的命题获得充分阐述的时候，一个儒家的诗学便俨然成形。

[作者单位：中山大学文学系]

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