世界·文本·批评家

陆建德

爱德华·萨义德的“作品系列”(生活·读书·新知三联书店)第一辑五种已出,第二辑六种正在陆续翻译出版,其中以批评文集《世界·文本·批评家》(一九八三)最为著名。今年九月是作者逝世六周年,这部著作的中译本面世,是我们对他最合适的纪念。萨义德在书中曾说:“任何事物一旦取得了文化偶像或者商品的地位,便不再叫人感兴趣。”也许他没想到自己日后也在国际上成为文化偶像般的人物。不过,作为他的读者,我们对他的兴趣并未因此有所减损。究其原因,一是他曾经雄辩地展开的政治文化上的议题远未失去时效,二是他的文字不斤斤于“学术论文”的起承转合,处处透出一种执拗的“对于困难事情的迷恋”(叶芝诗句)。

《世界·文本·批评家》是八十年代初美国文学批评的力作,所收入的十二篇文章作于一九六九年与一九八一年之间,它们不同程度地体现了英文“essay”一词法文词源的本意——苛刻的称量,细心的检验,以及一群展翅飞起的词语。书的立意十分宏大。首尾的绪论和结论分别题为“世俗批评”与“宗教批评”, 指批评的两种对立模式。“世俗批评”也意味着“对抗的批评”,其任务是“挑战并改变公认的观念、确立的体制、可以质疑的价值观”。由此可以推知“宗教批评”的大概。作者的目的是要扬“世俗”、抑“宗教”。这对概念充分体现了萨义德本人对文集的定位:它被寄予了改变美国当代批评话语或范式的厚望。

上世纪八十年代初,各种偏重形式的欧美文学理论涌入中国,它们在英美学界却遭到一些公开的抵制。一九八二年,美国比较文学界的元老韦勒克通过《对文学的攻击及其他》一书与(后)结构主义正面交锋,他对自己早年在《文学原理》(与华伦合著)中着力提倡理论和“内部研究”颇有悔过之心。同一年,很受敬重的爱尔兰学者、纽约大学的讲席教授丹尼斯·唐纳修也出版了《凶猛的字母》,以“幼稚的现实主义者”的身份拆解时尚理论的僭妄。在此提到这两位学者,是因为他们都有点垂爱《世界·文本·批评家》。唐纳修在《新共和》杂志发表评论文章,称赞它“使我们直面文学理论家们故意不提出来的问题和可能性”,而韦勒克主导的美国比较文学学会则以莱内·韦勒克奖对它表示认可。也许在他们看来,萨义德指责这些理论割裂语言与社会现实的联系、质疑甚至全然否认文学创作中人的因素,能够接续可以笼统称作开明人本主义(liberal humanism)的薪火。

与书名同名的文章是总论,其后三篇专论康拉德和斯威夫特,最见萨义德在英国文学上的功力,但在内容上也照应了首篇的主旨,即文本有着一种指涉、在世的意义,批评家的任务是要重申文本与世界相互依存的关系。他的第一本书《约瑟夫·康拉德和自传小说》(一九六六)是作家专论,主要通过康拉德的书信来探讨作者、事件与历史等因素与小说创作的有机关系。萨义德描绘了康拉德异乡人、流亡者的心态及其在写作风格上的曲折表现,笔力老到,洞微见远。从此之后,“流亡”一直是他偏爱的论题。本书中《康拉德:叙事的表征》一文主要谈的是康拉德的戏剧化叙事,即康拉德总是设想一个场景,请出虚构人物马洛来讲故事。文章着意于讲说与书写词语之间、书写与书写的否定之间、意图与真实之间的诸种张力。但是他对康拉德的兴趣,在《东方学》(一九七八)尤其是在《文化与帝国主义》(一九九三)中,慢慢转向历史,特别是与西方殖民扩张相关的历史。说来也巧,殖民主义其实也是讨论斯威夫特时很难回避的话题,因为这位“托利党无政府主义者”(乔治·奥威尔语)的众多政论小册子和讽刺诗背后也有着谴责英国在爱尔兰的殖民统治的用心。斯威夫特向有厌恶人类的恶名,萨义德却在《斯威夫特的托利党人的无政府状态》一文中欣赏这位都柏林圣帕特里克教堂的教长“极为优美的语言怒涛”,称他“心智的癫狂”(叶芝诗句)是 “越界”的行为,是一种对秩序和固定疆界的可贵抵抗。“越界”后来成为萨义德讨论多元文化、流亡和后殖民主义批评等问题时不断使用的关键词。《知识分子的斯威夫特》里不少内容(如班达和葛兰西等人对知识分子的界说)将以更复杂多样的形式出现在他的《论知识分子》等著作中。这两篇文章都揭示,斯威夫特的作品是特殊历史场合的产物,它们的写作、出版和传播都是事件,同时又导致其他事件的发生。

萨义德的著作在总体上形成一种互相呼应、补充的格局,一些母题循环往复地出现,呈现了变奏曲的有趣结构。这里的文章一方面反映了他学术兴趣的延续与深化,一方面也预示了他未来的发展。他的第二部著作《起源:意图与方法》(一九七五)对欧陆新学尤多措意,标志了作者的理论转向。“起源”一词用的不是“origin”,而是“beginnings”(请注意复数形式)。本书的《论重复》和《论独创性》两篇文章也可以理解为“起源”主题的发展和变化。他提出,思考独创性的最佳方式,不是确定一个原始点,而是充分揭示复制、平行、对称、戏拟、重复、回应的复杂形式。贯穿全书的“嫡属性”(filiation)与“隶属性”( affiliation)两个概念可以理解为对“起源”问题思考的副产品,但也可能是过分追求观念创新的一例。萨义德对维柯的阅读也始于《起源:意图与方法》。本书好几处把《新科学》里的异质的、“部落的”(“gentile”,即非犹太人的)各族人民的多元兴衰史与“神圣史”(即上帝选民的线性历史)相对照,而且追溯“gentile”一词的词源,用意颇堪玩味。文集最后两篇文章《雷蒙·施瓦布与思想罗曼史》、《伊斯兰教、语文文献学与法国文化:勒南和马西农》讲的是法国十九、二十世纪的“东方学”,与《东方学》中有关这三位学者的内容形成互补的关系。

本书其他几篇文章都是对当代美国文学批评已历与未历之路的回顾与检讨。当然,回顾的主要目的是想对未来将历之路有所提示。六七十年代以来,(后)结构主义、符号学和精神分析等理论侵入美国文学话语后,文学批评的写作急速膨胀,但是多行话切口,普通读者无法辨认,与社会疏离的现象愈加严重。法国学者米歇尔·利法泰尔有“自足的文本”一说,而“文本性”的概念在新大陆生发出无数在文本的迷宫内部打圈的效颦之作。写作,不论是写一本书还是就一本书进行书写,都仿佛与日常生活以及由此产生的经验无干。日益专业化的语言自娱自乐,助长了政治上清静无为的倾向,与正在冒现的里根主义倒是配合默契。萨义德自己是欧陆理论的得益者,他并不是要将文学批评丧失社会干预的作用简单地归罪于理论的繁荣。他指出,没有任何阅读、释义的行为是纯粹中性的,不受“污染”的;在不同的程度上,每一个读者和文本都是理论立场的产物,当然这立场可能非常含蓄,还没有上浮到意识的层面。理论无罪,重要的是必须与社会、历史保持沟通。问题恰恰在于,风靡美国的理论有意逃避“经验世界的现实情况”(existential actualities),语言学的聚焦越来越精密,研究方法越来越形式化,我们生存在其中的现实世界以及文学中人的因素不得不在这一套套技术化的操作程序面前退缩,直至彻底消失。

萨义德与韦勒克等老派文学捍卫者也不尽一致,他不相信文学有清晰可辨的外围界限,否认纯粹的文学性或美学价值的存在。他要引入“情境”(situation)、“境况”(circumstance)和“现世性”(worldlyness)等观念,重新建立文本与历史、社会和人类活动的关联。这一努力统领全书,或多或少地出现在每一篇论文之中。他在《当代批评所历与未历之路》一文里争辩道,文学有其社会的、历史的情境,因为“文学是由人类在时间之内并在社会之中所生产出来的,人类本身又是他们实际历史的中介者,以及颇有几分独立性的历史参与者”。他从不同的方面、以不同的作家作品为例,一再揭示文本的历史性以及文本与物质世界不可分割的联系。八十年代中期,随着法国结构主义大师托多罗夫走出自己参与构建的理论封闭世界,致力于介绍巴赫金的“对话原则”,(后)结构主义在美国学界的势力渐渐式微,历史、语境(context,《文化与帝国主义》中的常用词)等观念取得了批评话语中的主导地位。这一转变部分地得益于萨义德对“境况”和“情境”的不懈强调。

萨义德“解放”文本还另有一层意思。他用福柯的学说颠覆性地重新界定阿诺德在《文化与无政府状态》中对文化的解说。对阿诺德而言,文化就是我们超越个人的最佳的自我,国家(the state)是其实现的保证。萨义德则看到,文化也是一种确立权威、实施规训的机制,它排斥异己,往往与秩序、归属感、共同体、国家相联系,像宗教一样有着正统的偶像。批评家在重新把文本导入历史情境的时候也要发掘并且彰显文本里被主宰性的文化所压制的声音。

如果世俗批评干预社会,那么它和“左翼”文学批评差异何在?这本文集里的《美国“左翼”文学批评思考》一文提到了弗·奥·麦西逊作于一九四九年的文章《批评家的职责》。这位哈佛大学英文系的著名学者呼吁,批评不应成为一个“封闭的花园”,花园外面的土地更为肥沃(指经济基础对上层建筑的作用),批评家必须走出围墙,更新自己以及花园与土地的关系。他引用威廉·詹姆斯的话说,思想家的正确位置应该处于正在进行的战役中心,但是大家每每为以原子弹为象征的“那些巨大力量所震慑”,有点无所适从。麦西逊鼓励批评家无畏奋进,使艺术与社会保持生动活泼的交流,“假如他们在履行自己向我们的社会提供新鲜思想的义务上踟蹰犹豫的话,甚至有更大的危险在威胁着我们”。这在当时是明确无误的左派言论,其精神与世俗批评倒十分合拍。麦西逊是同性恋兼基督教社会主义者,他的《美国文艺复兴》是美国文学研究的开山之作。“二战”后,他跨越“铁幕”赴布拉格讲学,并写了《来自欧洲的心脏》一书报道见闻。一九五○年春麦西逊在波士顿跳楼自杀,或许已经意识到众议院非美活动调查委员会正在关注他在政治上的越界。萨义德反讽地写道:“我们会情不自禁地嘲笑麦西逊的天真,因为在今天,很少批评家会认为,他们的著作是直接反对这些或者任何残暴的历史力量的了。”萨义德自己当然不在“我们”之列,而他对乔姆斯基一次次毫无保留的肯定明确表示了这种“对抗的批评”的具体内容。此书问世前,萨义德已经在《巴勒斯坦问题》(一九七九)和《报道伊斯兰》(一九八一)两部著作中深深卷入了中东问题。他后来不断抨击美国中东外交政策,捍卫巴勒斯坦权利,履行着麦西逊所理解的“批评家的职责”。

左翼未必就是马克思主义,但是在萨义德的批评实践中,两者时常是紧密相连的。他有时明确采用马克思主义作为评断的标准。他甚至提及福柯“与马克思主义相左所产生的最危险的后果”,即他从来未能考虑到反抗权力的可能,而且他笔下的权力是“没有蜘蛛的蛛网”,因为他没能提出谁掌握权力、谁压迫谁这些具体的问题。

那么萨义德是个不公开的马克思主义者吗?他婉谢过这一称号,并声明影响他的不是马克思主义,而是一些马克思主义者。读者不妨自己去体会这两者之间的微妙差别。萨义德极其佩服马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》,称这部著作才华横溢,精确性无人可及。他会同意卢卡奇所说,马克思主义主要是一种方法,而不是教条。他当然也把马克思个人的写作风格认定为一种强有力的修辞武器,这和他崇尚机警、有力又带着不敬的嘲讽的风格是一致的。但是他拒绝把教条的马克思主义当成没有灵魂的护身符,同时听任它在新的历史环境下远离现实。他讲到美国学界走红的新马克思主义时说,它伴随着技术性批评出现,有沦为象牙塔里高档消费品的危险。

文集里最有名的文章《旅行中的理论》考察的是观念或理论从甲地到乙地的转移过程中发生的变异。萨义德举出一个理论旅游的实例:马克思主义在不同语境下如何变化。在今日中国,量化的管理标准滥施于一切领域,“量”的专制与GDP迷信几乎到了滑稽而危险的程度。这种时候我们更要重温萨义德笔下的卢卡奇。

如所周知,卢卡奇在《历史与阶级意识》(一九二三)中酣畅地发挥了“物化”(reification)说。他认为,在资本主义商品拜物教所主宰的时期,物化现象体现于生活中各个方面,包括人类在内的一切都被量化。一切流动不居的、有机的、富有人性的、互相联系的东西都被改变为不相关联的、异己的客体或无生命的原子,连时间也失去质的性质,凝固为可以精确度量的空间,一些界限明确、在量上可以测定的物的连续体。于是劳动的主体碎片化,人的心智也变为无生命的客体。当务之急是统一业已分离的主客体,用无产阶级的积极批判意识和超越客体的理论来颠覆物化赖以存在的资产阶级制度。萨义德同意梅洛-庞蒂等人的观点:“卢卡奇的无产阶级绝不能同一群衣衫褴褛、面带菜色的匈牙利劳工等量齐观。无产阶级是他笔下的一个形象,它代表着意识挑战物化,心智维护其驾驭物质的权力、意识宣称它假定在只有客体的世界之外的一个美好世界的理论权利。”但是卢卡奇的理论到了他学生吕西安·戈德曼的手里就产生了蜕变。戈德曼在《隐蔽的上帝》中揭示了帕斯卡和拉辛两位经典作家作品中的悲剧性的“世界图景”。在卢卡奇笔下反叛的、激进的对抗性的意识,在戈德曼那里变成温和的、相通的、同构的意识。

萨义德把两人的反差归结为写作场景的不同。卢卡奇为一九一八年至一九一九年的匈牙利苏维埃共和国提笔写作,而戈德曼只是移居国外、在索邦大学任教的史学家。一九一九年的匈牙利和“二战”后的巴黎毕竟分属两个世界,特殊的历史情境导致戈德曼对卢卡奇的解读,“窒息了后者有关意识的那几乎是天启版本的声音”。 理论说到底是对特殊历史场景的反应和回应。顺着这一思路我们也可以说,一九六七年以色列发动“六日战争”,夺得约旦河西岸和加沙地区,此后该地区持续不断的流血冲突以及西方媒体偏颇的报道构成了《东方学》以及萨义德关于中东问题的所有著作的具体历史情境。

在同一篇文章,萨义德讲到英国批评家雷蒙·威廉斯一九七○年听了戈德曼在剑桥的两次演讲后的感想。萨义德说,威廉斯准确地称物化为生命和意识的畸变,并提出改造的办法:“正是由于这种畸变只有凭借对于某一特定类型经济的历史分析,才能从根本上得到理解,所以试图克服并超越它不依赖于孤立的目击者或者分散的活动,而是依赖于实践活动,通过更多人性的政治和经济的手段,来发现、坚持并确立更为人性的社会目的。”威廉斯接下来警告,一种始于解放的观念很容易变为它自身的陷阱,这就是理论的局限。理论家为了理论的完美和彻底,容易过甚其辞。如果不加保留、不加批判地、重复地、毫无限制地使用一种理论,那么惬意的突破很快会变为尴尬的趔趄。威廉斯的这一见解对萨义德触动很大:“即使在资本主义下,物化本身也不能主宰一切,……因为如果物化主宰一切,那么卢卡奇又怎么解释,他的著述是物化统治下的思想的一种替代形式呢?”易言之,处于主宰地位的社会制度可能像一张疏而有漏的天网,其力量不是无限的,总是潜在地具有“容纳替代性行为和替代性意图的空间”,这空间就是反抗的空间,选择另类的空间。萨义德承认,用某一理论来认识、解释历史情境可能会有效,但是这种理论不可能“涵盖、阻隔、预言”本质上杂乱无章、无法驾驭的多元的历史情境。因此批评家既要明白理论不可避免,同时务必意识到它的局限,也得学会抵制理论,或使之“向着历史现实、向着人类需要和利益开放”。举一个“人类需要和利益”的例子:“权力无所不在”是福柯在《性史》中的断言, 萨义德敏锐地指出它所蕴含的“政治无为主义”;假如权力无孔不入,出于“人类需要和利益”的叛乱、暴动和阶级斗争就全无必要。

那么,我们难免要问,萨义德在批判东方学的时候,福柯的权力理论是否也会成为陷阱?关于东方“他者”的本质主义描述当然应该揭露出来,但学术或知识与权力合谋犯罪的一面会不会被无限放大呢?我们在《东方学》中时常读到这类句子:“学者、传教士、商人、士兵、教师——这些人为占领埃及打下了必要的基础并且随后实际上执行着占领的任务。”可见所有人无一例外地效力于庞大无比的权力机器。诚然,麦考莱在《一八三五年印度教育备忘录》里曾经口出狂言,不过要找到相反的例证也不困难。我们还注意到,萨义德对李约瑟的中国研究有所肯定,未将他归入“东方学家”的队伍。但是《中国的科学与文明》并不是对正宗的学术机构的反叛之作,李约瑟也不是汉学家中的另类。为什么学术权威机制能够产生这类作品,对此萨义德难用他的《东方学》的基本精神加以解释。文集最后两篇文章讨论勒南、马西农和雷蒙·施瓦布三位法国东方学者,我们从中得到的印象恐怕更多的是三位学者的差异性而非“东方主义”所能粗略概括的他们身上的共性。

作为左翼批评家,作为一些马克思主义者的同路人,萨义德又有着他的自由派坚硬内核,即他对“个人意识”的信念。他惧怕心目中理想的批评家缺少社会责任感,但是又拒绝“组织起来的集体激情”和“团体的一致性”。因此一个萨义德式的批评家归根结底是单枪匹马的勇士,没有家园的游牧者,像法国十二世纪神秘主义者圣维克多的雨果那样,断绝一切依恋,但是服务于人类的事业。萨义德深为乔伊斯《艺术家年轻时的写照》中的主人公斯蒂芬吸引,不愿意听命任何高于个人的范畴。他一再从奥尔巴赫在伊斯坦布尔写作《摹仿论》带出“流亡”与“地位”(place)的话题并肯定背井离乡的积极价值。他的自传《格格不入》就强调了一种永远的局外人的优势:他在某一“地位”,然而又不属于它。这种既在又不在的状况也许为萨义德提供了方便和批评的洞察,但是从人的社会性言之,有时也会成为一种欠缺。威廉斯和E.P.汤普森这些英国左翼人士都有共同体和一些社会组织为依托,与他们相比,萨义德更像不对任何人负责的坚强独立的灵魂,于是他的反抗更像威廉斯说的“孤立的目击者”的“分散的活动”。然而萨义德从来不把他对“个人意识”的信念充分融入他对“东方学”的无情揭露中去。在东方学的行会里,个性无一例外地向权力投降。

萨义德所处的历史情境毕竟与我们的是不一样的。自从上世纪九十年代以来,他在我国读书界是一个反抗所谓的“西方话语霸权”的符号,一些中国学者受他的批评实践(主要是《东方学》)启发,挟裹了“PC”(政治立场正确) 的优势寻找西方文学中关于中国、中国人的刻板形象,愤怒之余又享受了捉贼于现场的满足感。甲午战争后很多中国知识分子关于国情和民智民德的探讨恐怕不全是险恶的白人帝国主义者主导的吧。一些颇有东方主义之嫌的作品(比如康拉德的《台风》)难道完全无助于我们更全面地认识自我吗?一个民族需要比较的眼光才能认识自己。张之洞在《劝学篇》里说:“大抵一国之利害安危,本国之人蔽于习俗,必不能尽知,即知之亦不敢尽言之。惟出之邻国,又出之至强之国,故昌言而无忌。我国君臣上下,果能览之而动心,怵之而改作,非中国之福哉?”怀着对东方主义的警觉,我们还是可以更加自信地在这些问题上表现出雅量。