主权理论与近代国家

邓　烈

卡尔·施米特曾言:国家的概念以政治的概念为前提,要认识国家,就必须对国家的基础何在,即政治的基础做出简明而基本的说明——主权学说(the Doctrine of Sovereignty)就是说明国家之政治基础的理论。

主权一词的正式出现大约是在十六世纪后半叶,但像西方大多数法律概念一样,其起源也可以追溯到中世纪教会法和更早的罗马法,特别是其中古老的“治权”(imperium)概念。治权在《布莱克法律词典》中的解释是:“命令之权,包括运用国家力量实施法律的权利,是政府的首要属性之一。”《英汉法律词典》称,治权在古罗马指帝权,后亦被用来指执法权、绝对统治权或主权。从历史上看,由治权向主权概念的演变大体可分为四个阶段。

最初的阶段是罗马帝国时期,治权概念逐渐形成。公元二——三世纪,在罗马由共和转为帝制的年代,原分属于不同机构的权力开始逐渐集于皇帝一身:皇帝从元老院或军队处获得了执政权,而人民则通过王权法(lex regia)把护民官的权力也委托给了皇帝。通过一个自然演进的过程,这两种权力结合成皇帝这一职位所固有的发布命令的权力,不再通过人民的授权来行使,而成了皇帝的天赋权力。

第二个阶段大约在八——十二世纪。罗马帝国的治权理论在中世纪早期的“黑暗时代”曾一度湮灭不闻,而从公元八百年神圣罗马帝国建立之后,随着教皇和皇帝关系的沉浮演变,治权概念又重新出现在教权——王权关系的理论当中:

在《圣经·马太福音》第二十二章第二十一节中,耶稣说:“恺撒的物当归恺撒,上帝的物当归上帝。”耶稣的这句话构成了基督教二元论政治教义的基石,主导着早期教皇——皇帝之间的关系——在中世纪前期,教皇和神圣罗马帝国皇帝的权力都被认为是直接得自上帝的,在各自的受命范围内都是最高的。然而随着教权和王权冲突的加剧,教皇和皇帝都开始为取胜对方而寻找新的理论支持。

为了证明帝国只是得自上帝,而不是得自教皇,证明自己在世俗事务方面具有至高无上的地位,皇帝主要采用了两种方法:一是引用《圣经》中的各种例证和暗喻,借以说明上帝直接将世俗统治权授予了世俗君主; 二是重新发掘了包括治权在内的罗马法概念,借助治权概念中王权与民族共同体之间的联系,来证明王权即使是由上帝间接授予,这种授予也是通过人民,而不是通过教会。

对于皇帝的这些主张,教皇的反应是报之以更有力的《圣经》证据和神学推理:神学家们援引圣奥古斯丁的教父哲学和《旧约》中关于王权建立的历史叙述,来论证王权是“上帝不情愿的赐物”,与王权“罪的根性”相比,教权更为纯洁、神圣和永恒,因此理应高于王权。在激烈的斗争中,教皇不仅诉诸神学上的理据,在许多情形下,还直接以革出教门(绝罚)为武器打击敢于挑战教廷至高权威的任何世俗统治者。

十一世纪,自教皇格雷戈里七世教会改革之后,教皇在与皇帝的争斗中逐渐占据了上风,王权虽依然神圣,但却被认为是得自教皇而不是直接得自上帝——“教会之外无治权”(Extra ecclesiam non est imperium)成为当时的主流观念。神圣罗马帝国皇帝权力的衰落带来两个直接后果,一个是教权向世俗事务扩张,另一个是地方邦国的小国之君权的日益强大。教会沉沦于世俗权力之中,其相伴而生的腐败和僭妄,使失望、不满和敌视在欧洲各地蔓延,一度与教会结盟并在皇帝与教皇的争斗中获利的地方君王,也开始对教会的贪权僭妄心存疑惧。

十二——十六世纪是治权概念发展的第三个阶段。从十二世纪开始,邦国的君主逐渐取代神圣罗马帝国皇帝,成为教权——王权争斗中的一方主体。为了抵制教会的干涉和巩固自己的权力领地,原来用以论证皇帝“天赋权力”的各种理论——包括罗马法的治权概念在内——都被邦国的小国之君僭取过来,为世俗权力独立性原则辩护。

在这一过程中,有两个现象值得注意:一个现象是,原来与皇帝的普世性相连的治权概念,开始与小国之君的封建特征相结合。这种结合的明显标志,是治权开始与领地密切相连,并且受到了绝对财产权观念的渗透——君王的治权被解释为一定领地范围内的权力,并且像财产权一样是绝对权,可以分割、转让和继承。另一个现象是,王权派过去一直拒绝承认王权来源于教会,认为它直接得自上帝,而现在解释的重点则转为“王权源于上帝,但通过人民”,这种说法得到了正蓬勃复兴的罗马法学说和亚里士多德理论的支持。这样,上帝就从君王的背后退隐了,王权的终极来源是上帝,但直接来源是“源于民族的、自然的权利”——治权概念发展至此,已将土地、臣民和君王联结成了一个整体,近代民族国家及其理论表达已是呼之欲出了。

第四个阶段在十六世纪以后。从十六世纪中后期开始,治权概念逐渐为“主权”这一术语所取代。这不单是术语的变化,更是政治范式的转移:中世纪的治权与皇帝的普世性以及上帝的“显在”观念有太多的联系,难以适当地解释新兴欧洲民族国家中君王、臣民、土地三方之间正在形成的新型关系,而新的主权概念则能更好地表达小国之君的领土特征和上帝的“隐匿”性。

法国学者让·博丹(J.Bodin)是第一个敏锐地认识到这一转折并尝试给予理论描述的古典思想家,在《国家六书》(Les Six Livres de la République)中他指出,主权是把国家同其他一切群体区分开来的标志,“乃是国家绝对的、永恒的权力……是至高的决断之权”。这一简洁的定义内含了君王与臣民之间关系的三个基本判断,阐释了对内主权的含义:

主权是至高的决断之权,是所有权力和权威的原因。作为所有权力和权威的最终来源,主权不同于一般的权力,在正常状态下,它是权力背后隐而不发的权力,只为一般的权力提供正当性的理由。只有在面临生死攸关的非常状态时,主权才作为有形的权力出现——至于什么是攸关生死的非常状态,取决于主权者的判断和决定,这种判断和决定就是“至高的决断之权”。

主权是绝对的。作为所有权力和权威的最终来源,主权就是“待在幕后的终极理性”,像上帝的绝对性一样,意味着它在本质上是最终的、不可限制和不可分割的。

主权是永恒的。这是说主权的让与是一次性和永久的。为了摆脱无政府状态这种“绝对的恶”,人民通过相互契约将自己的自然权利和不可撤回的效忠交托给君主,而主权一旦为君王所握,就是固有的和不可被撤回的——用博丹的话说就是,主权在人民之上,或如马利旦(J. Maritain)所说:“主权从人民中分离出来,超越于人民。”

博丹虽然没有否定“君权神授说”,但他将主权的直接来源与人民联系在一起,其结果是使人民取代上帝直接站在了君王的背后,而教会则被完全排除在外了。至于“君权民授”何以实现,博丹未加阐明,在大约一百年后通过引入社会契约论,霍布斯系统地对其进行了解释,从而根本性地否定了“君权神授”的理论。

应该说在十六世纪,近代国家的各个基本要素还处于刚形成阶段,人们围绕其展开的理论思考也才刚起头。进入十七世纪后,这些孤立的要素开始被整合成轮廓清晰的政治实体,而这些实体是在三十年战争(一六一八——一六四八)的铁砧上锤打出来的——结束三十年战争的一六四八年《威斯特伐利亚和约》所规定的“教随君定”原则是近代民族国家形成的决定性标志。“教随君定”,不仅意味着欧洲君主应当尊重彼此的宗教选择,而且意味着君主应当是本国领土上的最高宗教权威,更进一步说,意味着由国王而不是教会来掌管本国臣民的精神世界,外人无权干涉君主在其领土内的权威。这一原则的内涵大大超越了博丹所界定的主权概念,从中还可推出另一条决定性的结论:领土是国家的关键要素之一,国家在本质上是一个领土实体。

对于主权与领土的关系,博丹的《国家六书》未作深入探讨,其详细的分析是由莱布尼兹完成的。在莱布尼兹眼里,主权的首要条件是具备一定范围的领土,其次是对领土实施有效控制的军事能力,也就是说,只有那些有能力实际控制本国领土,排除任何内部挑战或外部干涉的君主才是真正的主权者。由此可以得出领土主权原则的两个要点:一是,领土是对内主权的有效空间,主权只在本国领土范围内才是排他的最高权威;二是,在领土之外,主权意味着独立,而其核心是不干涉原则。至此,古典主权理论的框架已基本成就。

可以看到,在近代国家从欧洲基督教世界中破茧而出的过程中,由治权向主权概念的嬗变在其中起了关键作用——通过主权观念的注入,过去的君王、臣民、领地之间的关系被重新定义,转变成为主权者(政府)、人民和领土的关系。应该说,正是新的主权概念将人民、政府和领土串结成了国际法意义上的国家。

(《政治的概念》,[德]卡尔·施米特著,刘宗坤等译,世纪出版集团/上海人民出版社二○○四年版,定价38.00元)