陈士元的《语》《孟》学

刘体胜

陈士元，字心叔，明湖广应城(今湖北应城)人，生于正德十一年丙子(1516)，卒于万历二十四年丙申(1596)。士元天资卓迈，学识渊博，于嘉靖二十三年甲辰(1544)进士及第，并在嘉靖二十四年乙巳(1545)官滦州知州。在官时，颇有能声，“政成民安，百废俱举”，但不久便因才见忌，于嘉靖己酉(1549)罢官而归。罢官后，曾遍游五岳。及归，杜门著述凡四十余年。

陈士元擅于博闻强记，喜泛观博览。其学思所涉甚广。毕其一生，著述甚多，凡数百卷，堪称“一代著述之富，自杨升巷、朱郁仪外，定推士元”。但惜乎流传至今的陈氏著作已经不多，散佚几近半。据笔者所搜集的相关材料考之，流传、保存下来的陈氏著述凡十九种、一百五十九卷。而据民国胡鸣盛所编的《年谱》及其它相关材料来看，陈氏其他散佚、待考的著作及编纂的地方志亦不少，即使据今流传下来的相关著作亦足可见，士元是一个学识颇为博杂的学者，其学所涉颇为广溥，遍及经、史、子、小学和姓名学等，并兼考梦占、术数之秘，泛滥三教之学。

一、学术特征及思想之流变

据传世的著述观之，陈氏之学以经学研究为主，其一大特征是注重考究。而考究之学，其要在日积月累的广涉博取，讲求论断之得出必基于确凿详实的考证。明方以智对此曾有精辟的论述：“考究之门虽卑，……，必博学积久，得征乃决。”陈士元的著述，即明显地体现了这一特征。

而晚明是师心玄谈之风盛行、心学流布颇盛的时代。所以，以注重考究为其学术之根本特征的士元经学似乎与其时代流行的思潮颇不相和。但个人的思想总是难以完全跳脱出时代的闲囿，故晚明的哲学思潮在陈氏的考究学著作中仍然有或明或暗的显现。

陈氏早期的思想，深受甘泉心学的影响。据《雍正应城县志》和《光绪应城县志》的记载，士元与湛若水在思想上颇有渊源。《光绪应城县志》收录有陈士元所撰的《玉崖先生墓志铭》一文。在此《墓志铭》中，陈氏自述曾受业于应城名儒余胤绪，而余氏则曾于嘉靖癸未“南雍师事湛元明先生”。由此可见，从渊源上说，士元早期的思想是属于甘泉心学一派的。

甘泉之学摄取了伊川“体用一源，显微无间”的理路，提出了心既“包乎天地万物之外”而又“贯夫天地万物之中”，“体万物而不遗”的“大心”之论。如此，则甘泉实际上从根本处就设定了力图破弃内外、动静之分辨而主张“随处体认天理”、博约相依的入手功夫路向。讲求“勿忘勿助”的主敬功夫，注重学问思辩行的统合。故虽与阳明共以倡明心学为事，但甘泉比阳明更为强调“学”在体认本体过程中的重要性。所以，当我们看到湛若水厘定并研究了诸多为明代多数儒者特别是王学一派所不特别关注的儒家六经就不足为奇了。陈士元殚精竭虑地从事经学研究，正是忠诚传承和守护甘泉之学的一种体现，其考究学背后的理论根源亦在于此。

正是因为与甘泉之间这种颇深的思想渊源，陈氏在其研易著作中甚至直接引用湛氏之言。如《易象汇解》之“身象解”曰：“勿助勿忘心之体也。憧憧，助矣《咸》九四；苏苏，忘矣《震》六三。非善忧者也。”很明显，“勿助勿忘心之体也”之语即本自甘泉。再如士元注《易》，颇推崇“中道”。在《易象钩解》中，士元多用“爻位”是否“中正”来解释一爻之吉凶。而其中缘由，除了《周易》自身的原因外，此亦与甘泉大力阐扬“中正之心”有关。

士元早期的思想，无疑扎根于醇正的儒学。这从他对儒家经典的竭力研思和阐扬上即可见出。但中年罢官之后，陈氏思想逐渐发生了变化，其学术的重心逐渐从儒家之学延扩到释道两家。到晚年，士元则较为明确地流露出会通、合一三教的思想意图。考虑到晚明时期的学术背景，陈氏这种思想转变并不为奇。儒者出入释道，本就是其时流行的一种风气。而从思想根源上说，宋明理学在理论架构上汲取释道两家之处本就不少。陈氏晚年的这种思想转变，实际上正是对晚明三教合流这一时代大思潮的一种折射。

其实从陈氏早期的学术著作看，他的这种转变很早就埋有思想的根芽。士元对庄子之说的熟稔早在其注解《易经》时便透露出来。如注《易》之《蒙卦》初六日：“夫人心有私欲，如罪人之有桎梏。庄子所谓解其桎梏，与此同意。”

如果说这只是一种思想的不经意流露，那么，在陈氏中期的著作中，我们便随处可见他对道家著作和思想理论令人惊奇的熟知，而从中亦可窥见士元在其学术中期从思想理论上对儒道会通所作的努力。限于篇幅，兹举陈氏《梦占逸旨》一书为例以见之。

《梦占逸旨》一书，虽为占梦术的著作，但从中我们可以推见士元中期的思想倾向。如在本书之《真宰篇》中，其小字注解“真宰窈冥。无象无形，鸿蒙浑穆，气数斯涵”之文云：“《庄子》曰：‘若有真宰，而特不得其联。《广成子》曰：‘窈窈冥冥，至道之极。《淮南子》曰：‘古未有天地之时，窈窈冥冥……。”其他篇，如此广泛地引征道家书之例亦比比皆是。由此可见，在陈氏中期思想的诸多层面上，其理论建构无疑是源自道家的。而更为重要的是，本书初步体现了陈氏会通儒道的思想企图。如注“气判阴阳。数苞终始”时曰：“周子曰：‘太极动而生阳，静而生阴。《列子》曰：‘太易者。未见气也。易无形畴，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，究也，乃复变而为一。《老子》曰：‘道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”于此，在宇宙衍化论上陈氏即杂糅了宋儒和道家的观点。

值得注意的是，陈氏其时对佛学仍多有批评，还未流露出会通三教的思想倾向。如在《梦占逸旨·空空篇》，陈氏对佛家所谓的一切皆为梦幻泡影之论进行了批驳，认为“占梦之秘，固性命之理”，“非达观阴阳之故，深究天人之际，其孰能与于此”?对道家学说的吸收和摄取，从思想上努力贯通儒道两家之学，在士元于1564年作《梦林玄解》时的自号——“养吾道人”上亦可见出。如前所述，陈氏“养吾”之号源自儒家亚圣孟子；而“道人”之称，当然来自道家。陈氏于此自称“养吾道人”，很明显地表露了其力图融贯儒道的思想追求。

在经历了融通儒道这一思想历程之后，士元在其晚年则明确地表达出会通三教的理论期望。此一学术理想，在其晚年所撰的佛学著作——《象教皮编》一书中已有显明的体现。这首先体现在他的自号上。在此书的“自序”中，他自称“环中愚叟”。“环中”之语出自《庄子·齐物论》，意谓大道之枢。据此可断，陈氏于此实已流露出力图打破三教的界域、以会通三教而得大道的心志。士元这种理论追求，在《象教皮编》一书的自序中有明确的表述。其序曰：

余童时闻人言，儒释道三教同归一源；或又言释氏出世，儒者用世，本不同道；或又言，儒家立训平易，而持行难于有终，不若佛之旨趣玄微，而顿悟得于顷刻。余弱冠时习业南雍，期满徙寓报恩、天界二寺，凡八十余日，尽取三藏并诸僧语类读之，茫然

无所见于玄微之旨，与吾儒之学辽不相涉也。余年三十从仕，仕未久归田。又越四十年，今余年七十矣。私拟平生所历危疑之境，操心酬应之概，似与释典暗合，余乃汇辑释家语六卷，题目《象教皮编》。於乎!儒释果同乎?果异乎?果似同而异、似异而同乎?览者当自得焉。

在这里，陈氏自述了学思的流变历程。其初，他独尊儒学，认为儒释二家“辽(了)不相涉”；但随着年岁的增长，阅历的丰富，使得他最终与佛家经典有了思想上的感通。于此序末，陈氏虽言“览者当自得”，但联系到他的“环中愚叟”之自号，我们可判断出他晚年实已走向了否弃儒释道之封域、力图融贯三教的思想路向。这种思想路向，在本书之卷五“评经”中亦有印证。如在此卷，士元所称引的“评经”之人即有朱熹、罗钦顺、王龙溪等宋明大儒。对宋明诸大儒的评论佛经之语详加称引，这从一个侧面无疑明确地透露出陈氏在其晚年实有力图融贯儒释、会通三教的思想倾向。

惜乎士元喜考究，乐于董理经典，而未能有专门、系统地阐述其思想理论的相关著作传世，这给后人研讨其思想增加了难度。窃以为，士元的主要学术贡献体现在其五经学和《语》、《孟》研究方面。限于篇幅，这里仅对陈氏的《语》《孟》学加以探讨。而宥于学养，笔者于此所作之评述亦不过是一家之言、浅近之释，惟盼有后来者作进一步的深度阐述，充分而详尽地掘发出陈氏学术的全貌。

二、《语》《孟》研究

在明代，《四书》实已超过《五经》而成为其时儒者研讨的首要经典。其时的《四书》学，大抵以朱子的训解作为注解与立论的理据；朱子的相关诠释影响深远，是其时科举取士的标准。而朱子的《四书》学侧重于阐释经书的思想，主于发明义理。朱子的这一诠释之路，深深地影响了明代的《四书》注解模式和相关研讨。所以，朱子之后的注解《四书》者，如真德秀、蔡节诸家大都遵循阐扬义理的路数而对经书中名物制度的考察有所忽视。这种状况，直至金履祥《<论语><孟子>集注考证》出现后才有所改变。金氏《<论语><孟子>集注考证》、杜瑛《语孟旁通》、薛引年《四书引证》、张存中《四书通证》和詹道传《四书纂笺》诸书，开始对《四书》中的名物典故进行专门考究。陈士元对《语》、《孟》的研讨，承继了元代以来的这种经学诠释路向。其研究成果，集中体现在《论语类考》和《孟子杂记》两书中。

1《论语》研究

陈士元对《论语》的考释，其背后有着非常强烈的现实观感：

明兴，设科举，士初试七义，《论语》居先。而世之学子，幼时即承斯业，及从政为邦，则目为筌蹶，不复省览，予于是益病焉。昔人有言：《论语》始于不愠，终于知命、为君子儒，洙泗为仁之方、一贯之秘具于此，可终身违乎?

明末，科举考试的弊端日益暴露出来。其时参加科举的许多学子，不过把《论语》视为攫取功名的工具而已，对其中蕴含的儒家精神则并不用心、在意。陈士元对此状况甚为忧虑，认为儒家为仁之方、一贯之秘皆蕴于《论语》之中，故《论语》应为学子们终身省览、体悟，岂可目为晋身得禄的筌蹄之物?学子用心于《论语》，其学习、参悟的应为儒家精神，其目标是积极成为孔子所说的“君子儒”，而非以《论语》获取名利的小人之儒。

而如何参习《论语》、获取其中的神髓，这实际上是功夫的问题。在注重和阐扬《论语》中所蕴含的儒家仁义精神这一立场上，陈士元和宋明正统的儒者并没有两样。但在具体的诠释路向上，陈氏则表现出和时代潮流的迥然差异。陈士元认为，欲体会、阐扬《论语》中的儒家精神，必须首先立于“字义”这一坚实的考据基础，而不是毫无根柢地、空疏地奢谈精神、发明义理。《论语类考》正是这一思想理路的产物。

《论语类考》凡二十卷，对《论语》一书中的名物制度进行了分门别类的详细考证，故取名为“类考”。士元把这些名物制度共分成十八类，包括天象、时令、封国、邑名、地域、田则、官职、人物、礼仪、乐制、兵法、宫室、饮食、车乘、冠服、器具、鸟兽和草木等。而每一大类下又列诸多名目，共四百九十四条。在体例上，此书大致遵循了金履祥《考证》所设立的规范，并不崇奉朱注为独尊，而是于每一条目下呈列、搜讨古今诸家之说，使诸家之说相互参订，并以“元按”二字结之而断以己意。故本书广搜博取。考究博洽，功底颇为深厚，实为明代考据之学的典范。限于篇幅，兹举一二例以见之。

如“历数”。士元考“历数”，先依次称引马融、郑玄和朱熹三家之注解于前，后以“元按”表明己意：

元按：《易·革》之象曰：君子以治历明时。《洪范·五纪》五日历数，孔安国注云：节气之度，以为历也。盖自古帝王受命而兴，先颁正朔，故尧以天下传舜，日历数在尔躬，谓颁朔之政在舜也。《尚书》述历数详矣。《易乾凿度》云：尧以甲子天元为推术历元，……，七十六岁为一纪，……。王应麟氏《玉海》云：五帝重历数，故尧咨舜“天之历数在尔躬。”《逸论语》云帝喾序三辰，亦谓历数也。

关于历数的解释，历来颇有争议。马融认为是“历次”之意，郑玄谓之为“图录之名”，朱熹则反对郑玄之说而认为是“帝王相继之次第，犹岁时节气之先后”。陈士元广引《易》、《书》、《易乾凿度》诸书，认为古代帝王受命而兴，改颁正朔，所谓“历数”实为此内涵。所以三家之说，皆为谬误。这一论说，不以古注特别是朱子之说为准的而苟同之，而是详加辩证、有一己之见，正体现了陈士元认真、独立和创新的考究精神。

再如“八佾”。关于八佾行列的人数问题也一直存在争议：服虔认为行列之数因礼而有所降杀，但每行八人不变；马融、何休、杜预、孔颖达、邢_爵诸人则认为只有天子可尽物数而用八，其他人则在行列之数和每行的人数上皆应依次降等，故诸侯为六六、三十六人，大夫为四四、十六人，士则为四人。这样便出现了行列人数是否降杀的争论。陈士元认为，“舞者，所以节八音也”，而《书》曰八音克谐，故乐必以八音为准。如此，则每列应具八人之数，否则“若每列递减，至士止余四人，则八音不具”，岂复成乐?陈氏又引《春秋》襄十一年郑伯赂晋悼公以女乐之例证之。这样，在八佾的问题上即有了较为明确的定论。

类似的考证，还有很多。如对《论语》的编撰问题、子夏为魏文侯之师的问题、颜渊的死岁问题、桓公弑兄问题、子见南子之争论等，士元皆详加考证、论辩，并屡有创见。

即使是以讲求精细考据而闻名、对明代学术颇有微词的四库馆臣，对此书亦甚是推崇，并给予了较高的评价，由此侧面足可见陈氏经学考究的功底和本书的重要价值：

凡一切杜撰浮谈，如薛应旃《四书人物考》称有若字子有之类，悉为纠正，较明代诸家之书殊有根柢，特以专考《论语》，不备《四书》，故不及应旃书之盛传，实则有过之而无不及也。

2《孟子》研究

在出发点上，陈氏《孟子》研究与其《论语》研究有所不同，其背后实际上有很深的个人