李承箕的心学

孙　奕

李承箕(1452—1505)，字世卿，号大压居士，湖北嘉鱼人，著有《大压李先生集》二十卷。作为陈献章门下几大弟子之一，在当时是颇引人注目的人物。从学陈献章后，李承箕又与其兄李承芳(字茂卿，号东峤居士，著有《东峤先生集》十五卷)归隐讲学于黄公山。被时人并称为“嘉鱼二李”。

李承箕说：“吾心之理与气，相为流通，无一息之间，惟君子能体之。其言若不出口，行若涉春冰，其处己通万物，浑然无外。”凭一己之气存在，囿于一气之内，凝固于一种有形质的事物，意味着它是有限的、片面的并且终究是会死亡的。李承箕说：“古之人与天地寒暑相为无穷而不囿于一气之内。天籁皆吾声音，山川草木皆吾采色，坚者皆吾齿骨，柔者皆吾唇舌，来者皆吾在，之者为吾道，静者为吾性，动者为吾情，无所于好恶，无所于不好恶，则吾之形何妨?吾之神何所滞哉?”那么，怎样才能做到“不囿于一气之内”，内与外相应?“予曰：志局于形气，内外不相应者，得于此，忽于彼，万有余而毫发不足，以其所固有者皆若可，恶而不自知其心之危亡也。不然则求于外，孰与得其心?一日之乐如享终身之久……若鄙世之污浊，其有以知吾言乎?”

所谓气与理在吾人心中的流通，就是吾心之“志”超越出一气之囿，而进入天地与我为一的境界。“志”也就是此“心”“有所流注”，也就是我心之气的流注。“吾心之理与气，相为流通”就是“志”于“理”。对于怎样才能超脱出形气的束缚，李承箕给出的解决方法是能够掌握其中不变的东西，然后能“处己通万物，浑然无外”。这种不变的东西就是“理”。“理”是超越于万物形质的根本的存在，是一个超越性的存在。在《柯容甫还莆田序》中，他说：“理者其所自顺者也，义者其所自合者也，身者其所不屈者也，心者其所不自违者也，时者其所不自失者也。”也就是说“理”的存在是自足的，无待于他者的。“心”不自违于“理”，那么，行就能自合于“义”，“身”也可长久，而动静行止随时而发，“有感斯应”。所以，我们如果要“志于理”，并不需要在外在事物中汲汲以求。李承箕随即将向外(气与天地相为无穷)转变为向内，就是“安其在我者”。“志于理”也就是“安其在我者”。一旦我心能“寂然中居”：那么对于天地外物，就能“有感斯应”。也就是说，一旦我心之气流注于理(也就是“吾心之理与气，相为流通，无一息之间”)，那么我心之气就不会囿于形气之内，而转而流行于天地之间。无一丝间隔。于是，理被纳入到心之中。发现理。也就是对心的发现：“此心之外，身之大也，去来之变也，高也卑也，明也晦也，盈也缩也，盖不足与我矣。”“君子欲自得之也。盖有不援天道而忽人事之切当，不涉虚诡而偃性情之自然，不言鸢飞鱼跃，不必随柳傍花，天机默契乎无声，真乐何关于外物?”一方面“理”是有超越于“心”的意义的；另一方面，“理”又是内在于“心”的。同时，我们需要注意李承箕的表达方式：“相为流通”。也就是说，“理”不仅是一个静止的不动的本体，它与心的交流是相互的。那么，这里隐含的一个意思是：对理的发现，同时也是我心中之理的自我发现。正是在这个意义上，他说“理者其所自顺者也……心者其所不自违者也”。当对本心的发掘，就一定程度上表现为本心中之理的自我发现时，那么就已经不仅仅是我心之气流向理的单方向的运动，理在此同时发动气，促使心之气与天地万物周流无间。“吾心之理与气，相为流通，无一息之间”表现出的两方面的可能性：我心之气流向理，并通过对“理”的发现，与天地相与周行不殆(气一理)；同时，这也是理的自我发现的过程，是“浑然中居”的理对于天地万物的“有感斯应”，此时气的内外之相应就表现为心中之理的发动(理—，气)。

在一篇描述自己为学经体悟经历的诗赋中，李承箕曾描画了一种对“理”百求而不得的痛苦。这种求索将“理”看作是远望的对象，终究找不到进入的途径。但是峰回路转的事情发生在眼前：“海桑转瞬兮，易自我艰。忽中道邂逅兮，所欢风发。”这就是李承箕所强调的，从身边近处的、隐微的事物着手。对身边这些隐微的事物的发掘，让我心从吵吵嚷嚷的世界中独立出来。我们看到，从切己的事物开始实际上为我心创造了一个空间，使我心得以彰显出来。而这个空间又是依于本心的发动建立起来，两者相辅相成，所以“委我于物，委物于我”(这一点，与他归隐、诗咏等等都是有密切关系的)。所以，李承箕最终将“理”变成一个空间上的描述。“心理相感”不是对一个抽象的超越的本体的感知和把握，而是将自身置于一个真实的天地空间之内，成为和天地共长久的存在。而实际上，当你置身于这样一个世界之中的时候，那么就物我为一，不分彼此了。但是这样的一个世界和现实的、眼前的这个世界，是怎样的关系?这在李承箕的表述中是不清晰的。但李承箕并不觉得，这个真实的世界是脱离于当下、眼前的，是一个独存的彼岸的本体世界，而这个当下的世界是虚幻的。实际上，李承箕驳斥了这种类似于佛老的看法：“拘拘陈编日居敬穷理者，予不然：嘤嘤虚迹日傍花随柳者，予不然；图象无形求长生不死之根者，予不然。”

当李承箕试图与明初那些“拘拘陈编”的朱学末流拉开距离的时候，他同时也和否认世界真实性的佛家，与仅仅追求个体长生的道家拉开了距离。由此可见，李承箕并不认为这个世界是虚幻的，他使用“太空”这样的说法一定程度上是出于对世俗的激愤。从根本上说，他并不否认这个世界的真实性。他所强调的虚假的世界，是通过世俗人眼看到的追逐名利的世界。而真实的情况应当通过我的本心去观察。李承箕所期待的“长且久”，从来都是“与天地长且久”，脱离了天地的纯粹个体的长生，在他看来是荒谬的。对于李承箕而言，天地是一个先在的自足的存在。他始终考虑的是，我与天地如何交流的问题。所以，当李承箕于1501年送前来求学的王承吉离开嘉鱼时，他说出了一段可以看作是晚年定论的话：“今五十年，凡宇内物物与之皆真，颇觉己之所以自存者，无待闻见口耳而其所以自存。”“真”表达了李承箕一生的体悟：对这个世界存在的确认，由自我对这个世界存在的确认。

李承箕时常用“虚”、“静”来描述他的思想，这也是来自于陈献章的影响。李承箕强调的是一个真实的存在空间。“虚”“静”只是用来表述从纷乱的世俗世界中脱离出来。陈献章的学说实际上也是因静而动的。但李承箕比陈献章更为强调本心的动。他甚至从未有提出过类似于陈献章的“静坐”这样的说法。他认为动静在心是为一的。这种即静而动的不测之几的开出，是我心得以进入天地的开始。“虚其本则万有生，散其淫则一不坏。……一开庭户，一放眉目，一舒襟窍，则包乾括坤，富千形万状者，与我寻丈之波，其大小虽异，而彼我无异矣。”李承箕强调心的动静，目的在于为我心创造一个空间，使我心得以脱离于世俗的追逐名利的世界。李承箕文中大量的所谓“静”与“虚”实际上都是在这

个意义上说的。“静”因而是反对“支离”的：“夫学莫善于静，莫不善于躁。静则翕翕，翕翕则流行而无穷矣。躁则刁刁，刁刁则支离而不知其所当止者矣。”我们必须看到李承箕的遣词：“静”是与“躁”相对的，而不是与“动”相对。“静”，而后能“翕翕”，“翕翕”指一开一合之貌，也就是阴阳发动之初，也就是万物化育流行之机。所以，“静”的结果恰恰是“流行而无穷”。而“流行而无穷”也不与“止”相对，恰恰其相对的是“躁”者。也就是追逐名利的世俗之人，“不知其所当止者”。《大学》说“止于至善”。儒家之“止”从来不是停滞不前，而是指使心有其所居。

“静”是为了能够在日用流行间真正的“动”。但是，李承箕所说的还不完全是一个先“静”再“动”的次第过程。对他而言。“动”同样是“静”得以可能的条件。因为，我心得以脱离名利世界而“静”存于其间的空间，恰恰又是我心所开出的。那么，对于李成箕的归隐之路，就是其本心所开出的空间。

“出处”问题一直是江门学派的成员们最为关注的话题之一。从陈献章到林光，到湛若水，“出处”以及他们对此的思考，同样成为后世学者不断探讨却又复杂难辨的论题。在陈献章《送李世卿还嘉鱼序》中，他甚至还提到：“世卿之或出成处，显晦用舍，则系于所遇，非予所能知也。老且病，行将采药于罗浮四百三十二峰，以毕吾愿。世卿能复索我于飞云之上否耶?”当陈献章如此委婉地向李承箕表达了不仕的期望时，或许连他自己也没有想到的是，从此以后李承箕比白沙门下的其他学生都要坚定。从1490年放弃科举开始，李承箕一生对仕不仕似乎没有什么踌躇。但仕与不仕本身并不是我们想要考察的重点。我们所想知道的是李承箕所谓的“隐”的背后到底蕴藏着什么?实际上。“不仕”也是李承箕最早接受的陈献章的教诲，甚至是他进入、理解白沙学的人手之处——当李承箕第一次从白沙回来，曾经这样描述在陈献章那里的所得：“陈先生曰：‘人有伊周之事功。孔颜之道德，庄孟之文章，能于土窖中乐然逮老不求人知，夫然后可以不失为君子处己之道，而天下之风俗亦庶几乎少变矣。何也?上之人所以骄我者，知我固不出于富贵声利之间而已。使吾果不出其所知，则人亦何所恃而骄我也?”

可以看出，此时李承箕对陈献章的理解还仅仅是“不求人知”，因为世俗之人只知道富贵名利而已。然而，正是这最初的启发，使李承箕以后对“名”有了更深入的思考。“隐”首先是对追求“名”的抗拒：“中古以还，吾人既名矣，不己又尊之以字，不己又表之以号，故天地间飞潜动植、奇奇怪怪、可喜可愕者，更相治袭，无一物不为斯人所掠取而标题之。夫等威辨而后上下之分定，名号尊而后远近之声腾，宜为天下后世所记忆而卒无闻焉又何哉?”“名”有着一种危险，因为它意味着对自身的限定(“等威辨而后上下之分定”)，意味着个体与天地的阻隔。所以，对于李承箕而言，名之在身是可有可无的：“继天立极”的关键之处不在于“名”，而在于本心，是故李承箕的“隐”在于对本心的发掘。

在王鏊的《黄公山钓台记》中有这样的记载：“弘治壬子嘉鱼李世卿考室乎黄山之阴。广东陈白沙先生题之曰‘黄公山钓台。有诣世卿而问焉曰：‘何哉?君所钓者果在鱼乎?昔太公钓而得文王，子陵钓而得光武，子之钓岂类是乎?世卿曰：‘吾所钓者，非缗、非竿、非鲔、非鳢。终日钓焉，无所钓也，是吾之钓也。饵且不设，而何有于鱼?鱼且不存，而何有于名与利?”类似的表述还有：“复舒一丝则洒然有以进，复卷一丝则洒然有以退，复无所取则洒然适其存，复有所取则洒然适其亡。丝竿之钓欤，非丝竿之徒钓者也。古罔滨大海，泛烟艇。张云帆，漠然于往，泊然于来，无所求于海者，谁乎?非丝竿之钓者，必与之往来矣。古之君子道不行于时，尝欲乘桴焉，非丝竿之钓者，其知之乎?”

钓台是一个居所，这个居所是躲避世俗纷争之处。但是，这个居所同样不能只留存于一个外在形式，这个空间应当是与我心为一的。需要注意的是“无所钓”仍然是在钓，那么什么是“丝竿之钓欤，非丝竿之徒钓者也”?丝竿既然无求于海，那么求在何处?在我之本心。我心在钓的活动本身中，展开了一个空间。在这个空间中，内外相应，彼此无间。

由此，在李承箕思考的核心——天人关系的问题上，呈现出一条相当具有张力的路径：世俗世界一我心一自我展现的空间一心一天地之境。

首先是从这个世俗的世界脱离出来，这是所谓“虚静”的一面，而与此同时，实际上也就是我心真正发动的那一刻。然后，由此动静之几，开显出一个属于自我本心的空间——寓于山林、祭祀先祖、吟咏性情。实质上，从纷纷嚣嚣的世俗世界中退，也就是我心的进。所以，归隐不再是一种消极的无奈的拒绝，而成为积极的坚定的选择。当这种选择，展开出一个自我本心可以寓于其中的空间时，这个空间与我心始终保持着张力。这种张力就是他所谓的“吟咏性情而不累于性情”、“丝竿之钓非丝竿之徒钓”。在这种空间中，我心可以“不囿于一气之内”，心与境融。这时候的心，已经不再是开始时的我心，而是包容历史与世界，进而可以与天地共长久的大心。李承箕的文章中，非常独特地展现出了空间的丰富多彩。从他的文字中，我们发现世俗世界、自我展现的时空与天地之境，是三个不同的但相互联系的世界。前者是变动而虚妄的，后者是长久而“与我为真”的。而自我所展现的时空是我们可以摆脱前者，进入后者的一个环节。

但是，需要指出的是，李承箕从来不认为可以通过当下体悟，当下担当，而一跃进入圣人之境：他将这种当下顿悟，看作是一种危险，它可能导致自我的虚假的扩张，而最终“坠其身心于幽暗岩山崖之下者”。所以他强调“阶级”、次第，强调“远”是由“近”开始的，学皆有所本。甚至，在某些时候，他还表现出对高标成圣成贤的否定。我们要做的是从切己的事情开始，至于是否可以成圣人(虽然这是最终的目标)，则不是需要首先考虑并自我标榜的。因为在李承箕看来，圣人也不是当下就可以完成的，是需要积累的。李承箕在境界论上，确实受到老庄的很多影响，但他最终将境界与道德合二为一。这是非常独特的。

进一步的问题是，在宋明理学的背景下，应当怎样去理解李承箕与陈献章的同与异，以及他们各自在其中可能占据的位置?首先需要交待的是，我们无法避免在看待理学史的时候。不以哲学史为参照。这里，我们将理学理解为，首先是一种作为学术的存在。当然，理学实质上应当包括更广泛的范围。但是为了表述上的方便与清晰，我们将它定义的范围缩小。“理学”首先在于它成为一种学术。“学术”这两个字意味着一种在理论上进行建构的兴趣(注意：不是体系上的建构)。理学家们将涉及到的天与人的方方面面的认识或者说体悟，表述为一些相对抽象的语言，并对这种语言进行相当精致和细密的辨析，进而在时间和空间上表现为学派的传承和分化。