儒家仁学、礼学及人生哲学所隐含的类意识

李生龙

摘要：所谓类意识，是指把人类当作一个与自然相对待的总类、整体来看待，关注这一总类、这一整体的本质特性、生存现状、利益需求、未来命运，并提出相应原则、理念与对策的社会思想意识。儒家仁学强调人相对于动物具有超越性，人性人人相同，人与人应该互相关爱、相互体谅、相互同情、相互援助、共同提升，人与自然也应当和谐共处，最终达到天下为公、天人合一的境界；其礼学强调通过制度来限制不同层次统治者的欲求，把下层百姓的社会负担限定在一定范围之内，以实现不公平之下的公平，不合理之下的合理；其人生哲学强调个体应为类群担当，积极入世，在类群中出类拔萃。这些都是类意识的体现。

关键词：类意识；仁学；礼学；人生哲学

中图分类号：1206，2

文献标识码：A

文章编号：1000-2529(2009)03-0136-06

对儒家文化的基本精神，不同学者有不同理解，例如当代新儒家就对儒学的基本精神就有过很多精当的阐释。陈炎先生写过一本书，叫《多维视野中的儒家文化》(山东教育出版社，2006)，试图从文化人类学、谱牒学、生态学、两性文化、符号学、比较文化、系统论、文化冲突、结构主义、历史唯物主义等角度来反观儒家文化。我认为不论从哪个角度看，孔子所创之仁学、礼学及人生哲学都是贯穿整个中国儒学史之经脉。而仁学、礼学及人生哲学之所起，从社会心理学角度看，则与当时类意识之觉醒关系密切。因而本文主要从类意识的角度谈一点理解。

一、先秦类意识之演进

类意识是一个社会心理学概念。最早比较系统地谈类意识的是美国社会学家弗兰克林·亨利·吉丁斯。我的理解是：所谓类意识，是指把人类当作一个与自然相对待的总类、整体来看待，关注这一总类、这一整体的本质特性、生存现状、利益需求、未来命运，并提出相应原则、理念与对策的社会思想意识。从思想史的角度说，类意识是有高低层次，有演进过程的。先秦类意识之演进可以粗分为如下几个阶段：

第一个阶段，人类对自身同自然关系之认识含混不清，对自然、对神灵具有极大之依赖性。这样的时代，即原始蒙昧时代。

第二个阶段，先民的智力发展到一定水平后，便逐渐把自身同自然界、同神灵区分开来。揆之我国古史，《国语·楚语下》载颛顼命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使天与人、神与人各有所属，大概就是将人同自然界、同神灵区分开来的例证。此后相当长的时期内人们仍非常迷信神灵，漠视人的整体价值。夏商时代，统治者认为自己乃天命所归，注定要成为统治者，而对被统治者任意宰杀。从殷商大量杀人以殉、杀人以祀的事实看，那时的统治者根本不把人当人看。总之这时先民尚未从野蛮中完全摆脱出来。

第三个阶段，比较关注人本身的价值，但仍然非常关注此族群与彼族群、此阶层与彼阶层之区分。西周初年，周族中的哲人从夏商两代覆亡的惨痛教训中发现了“民”的重要，从而注意统治原则的改变和统治方式的改善，提出了“皇天无亲，惟德是辅”、“敬天保民”等观念，形成了初具系统的民本思想，为人本理念的形成奠定了基础。但一直到春秋时代，人们仍非常关注族群与族群之间的区分。《左传》僖公十年载狐突云“臣闻之：神不歆非类，民不祀非族”，僖公三十一年载宁武子云“鬼神非其族类，不歆其祀”，都可证明到春秋中叶人们尚非常看重族群之间的界域，把他族群归为“非类”。

第四个阶段是有人认识到所谓“人”作为一个整体存在，同动物是有区别的，它有着自身的本质特征与生存法则。于是有人主张打破族群与族群、阶层与阶层、个体与个体之间的此疆彼界，要求关注“人类”这一总族群的整体生存状况、利益需求、未来命运，并提出相应的原则、理念与对策。由此而进一步认识到自然作为人的生存环境，同人有着血缘关系，应加以善待；个体作为群体的一分子，应对群体负起责任，承担道义，通过为群体服务来实现、提升自我价值。

春秋时代虽然仍有统治者大量杀人以殉、杀人以祀的野蛮行径存在，然而随着诸侯间竞争的加剧，民的重要性更加凸现出来，争夺民心日益成为竞争各方着力的重点。这时便有哲人出来谴责人殉，反对用人祭祀，提出“民者，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《左传》桓公六年)，“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行”(《左传》庄公三十二年)。春秋中叶出现了“人道”这一概念。《国语·鲁语上》载鲁文公时展禽有“犯人道二”之语，但含义尚比较模糊。《左传》昭公十八年子产有“天道远，人道迩”之语，把天道与人道相对待，可以看作类意识觉醒的显证。《老子》中有明确的天道、地道、人道之分，《老子》二十七章说“是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物”，说明到春秋末年不仅人道观念已非常清晰，而且已表现出一种悲悯众生的人道主义情怀，其类意识已达到很高的层次。孔子的类意识就是在这样的背景下产生、形成的。到战国时代的思想大解放，类意识便发展到很高的水平了。

这几个阶段的类意识虽有逻辑演进，却绝非直线向前。思想史的发展本身常常呈现着这样的状貌：新的进步的思想虽已产生，却通常停留在少数哲人讨论的阶段，而落后的观念、野蛮的行径却依然在现实生活中盛行不衰。当然，落后观念最终会被进步思想所改造，野蛮行径最终会被文明行为所取代，这才是历史辩证法的严肃性之所在。到今天，随着全球化、一体化进程的加快，类意识必然会有更丰富更深邃的内容。

二、儒家仁学所隐含的类意识

儒家仁学始于孔子。孔子认为，人与动物有着不同的价值，人的价值高于动物。《论语·乡党》载厩焚，孔子问伤人乎不问马，就隐含着这样的意思。用今天生态伦理的眼光来审察，孔子的看法也许并不完全合适。但孔子强调人的特殊价值，却隐含着人作为高等动物应该具有超越自身生物属性的理念。由此引申开去，人与人之间更不能同类相残。《孟子·梁惠王上》载孔子痛斥以象征性的人俑为殉，诅咒这样做的人将断子绝孙，即隐含着孔子最基本的人本主义和人道主义理念。

孔子还认为，人与人之间虽然存在着道德品性、政治地位和财富占有诸方面的不平等，然而彼此之间存在共性，差别是由后天制度、环境、习染等造成的。这就是所谓“性相近，习相远”(《论语·阳货》)。这样就自然而然推导出一个理念：既然大家都是同类，就有着相近的心理情感基础，在人性面前是难分彼此的。孔子虽然还只讲人性相近，承认有生而知之者，却并不认为自己是生而知之者，而是靠好学才达到较高境界。人性的相近为人类相互沟通提供了前提。孔子对此加以引申，认为人与人之间应当互相关爱，相互体谅，相互同情，相互援助，共同提升。他的“仁”以“爱人”(《论语·颜渊》)为基本含义，以“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”(《论语·雍也》、《卫灵公》)为为仁之方，就是如此。后来人们用通俗方式来表达这一理念，叫做“将

心比心”。“将心比心”以个体自我的情感体验、心理感受、阅历经验和理性考量为前提来决定对人对事的方式甚至从政的原则，是非常富于人情味的，所以被当作一种普适理念加以接受。

这种建立在类意识之上的仁学延伸到政治，就是要“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，即打破人与人之间的此疆彼界，让全社会各个不同年龄层次、不同才能层次、不同婚姻健康状况的人都能得到安顿与关照，实现“天下为公”(《礼记·礼运》)。“大同”是孔子类意识的最高境界之一，也是儒家的最高社会理想。

孟子在孔子类意识的基础上进一步强调人之所以不同于动物，是因为人有道德教育，而动物没有。所谓“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)，就是把有无道德教育作为人与动物的区别标志。

人的道德是从哪里来的呢?孟子的回答是：“君子所性，仁义礼智根於心。”(《孟子·尽心上》)“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《盂子·告子上》)所谓“仁义礼智根于心”，是说仁义礼智这四种道德分别源于四种先天固有、不学而能的情感和能力——盂子称之为“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。恻隐之心是对同类遭逢不幸时所产生的同情怜悯心理；羞恶之心的“羞”是对自我之恶(丑恶)的抱愧，“恶”(厌恶)则是对他人之恶(丑恶)的反感。辞让之心是对自我的谦抑和对他人的礼让，是非之心是对孰是孰非的本能判断。孟子认为一个人如果缺失了这四种情感与能力，就不能称之为人，所以他说：“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来，“四端”是人之所以为人的底线，谁越过了这一底线，谁就是禽兽。同孔子相比，孟子的人性论有很大进步：孔子尚只说人性相近，他则认为人性人人相同，善性人人都有，不存在凡圣愚智之别，“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)，只要肯自我修养，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子把“四端”设为人与非人的底线，显然提升了人的优越感、尊严感、正义感、责任感和义务感。他也承认人的先天之善可以因后天习染而丢失，但他却坚持说只要人们肯把丢失的善性找回来，就仍旧可以返回人的族类。一个人如果真的完全丢失了自己的善性，那就只能称他为禽兽了。

在孟子的“四端”当中，同情心居于首位。孟子认为，一个人同情心的产生是无条件的。孩子落井，人们去救援，既不是为了结交孩子的父母，不是为了邀名图报，也不是因为孩子的呼救声令人生厌，而是因为在同情心驱使之下，任何人都会把孩子救上来。

英国哲学家亚当·斯密曾有过一个“同感”的说法，认为人类的同情心源于人类具有为他人设身处地着想的能力：“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但完全不同的感受。”亚当·斯密的这种说法有助于我们理解儒家仁学的心理基础和心理动因。孟子说：“禹思天下有溺者，由(犹)己溺之也；稷思天下有饥者，由(犹)己饥之也，是以如是其急也。”(《孟子·离娄下》)也是说禹、稷能设身处地为人民着想。

不过，孟子并非一般地论同情，而是把同情心引入政治，希望强者同情弱者，富者同情贫者，有权势者同情无权势者，要求统治者同情人民，与民同忧乐、同好恶，对民行政施仁，救民于水深火热之中。他还认为只要能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就能做到“天下可运于掌”(《孟子·梁惠王下》)。孟子把类意识作为为政之本，把同情心当作改善民生的心理基础，在当时兼并激烈的背景下被看成“迂远而阔于事情”的幻想，但后世儒家却真诚地信奉它，把它作为本学派的基本政治理想加以宣扬、践履。在汉以后封建专制愈演愈烈的时代，仁政对专制的酷毒有缓解、抵消作用，是人民的希望之所在，也符合统治者自身长治久安的要求，所以儒家能受到从下层到上层的普遍欢迎。但其幻想性确实是存在的。后世儒者大多对政治体制、法治等方面的思考、探讨不足，导致其思想体系中民本主义有余而民主主义不足，是值得我们注意的。

孔子对人与自然关系的探讨是很不充分的。他认为人的价值高于禽兽，似乎意味着人类独尊而禽兽不重要。但是到了战国时代，随着人们类意识的进一步提高，人们对禽兽的看法似乎有了变化。例如深受老子影响的庄子就主张人与禽兽同居共处。庄子说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!”(《庄子·马蹄》)显而易见，庄子并不认为人优于禽兽。他看重的是人与禽兽和睦相处。相传为孔子所作之《易传》与子思所作之《中庸》也提出人应当与“天地合其德，与日月合其明，四时合其序”、“能尽人之性，则能尽物之性”等主张，把天地万物视为一个生命体系，要求人类重视自己的生存环境，只能参天地之化育而不能破坏同自己有着血肉联系的自然。在这样的大背景下，孟子从仁心出发，也提出要“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，即由爱人而及于禽兽。这些思想汇聚起来，使中国古代的类意识达到了一个新的高度。

宋明理学家大大地拓展了孔盂“仁”的内涵，主张“仁者浑然与物同体”、“仁者以天地万物为一体”，宣扬“民吾同胞，物吾与也”，熔庄子、《易传》、《大学》、《中庸》和孟子等于一炉，既包含着对人与自然关系的深刻理解，也包含着通过人与自然的合一来重塑、提升个体人格的意图。这一点，王阳明说得尤其清楚：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫问形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。

从人与自然分离、与草木禽兽划界到人与自然合一、与

草木禽兽亲密无间、与万物和谐共处，这是类意识的否定之否定过程，也是儒家类意识的最高境界之一。

二、儒家礼学中所隐含的类意识

孔子把“大同”作为人类社会的终极理想，但他所处的时代却是家天下时代。这一时代的特征是权力世袭，分配不均，等级森严，诸侯林立。对这些，孔子不仅不主张加以铲除，反而主张高度集权，维护等级制度。这同孔子的类意识是不是互相矛盾呢?我认为是不矛盾的。从类意识角度说，人类发生了分化既然已成事实，难以改变，那就只能顺着这一事实来采取对策，防止因分争而导致整个类群生存状态的进一步恶化。这就是孔子理性主义的意义之所在。

在类群关系的处理方面，孔子主张采用礼治的方式。礼制起源于上古，本来就隐含着亲睦宗族、凝聚类群的作用，经过夏商周三代的长期积淀和不断体制化，到西周便形成为比较完备的礼乐制度。细细考察起来，孔子的礼学包括三个层次的内涵：其一是礼制。礼制的本质是一种君主集权制度和社会等级制度，所谓君君臣臣父父子子者即是。其二是礼仪。吉、凶、军、宾、嘉等是其基本内容。它们与礼制是配套的，体现的是礼制的基本精神，但也有其相对独立性。其三是心理行为。这是一个非常复杂的问题，它包括人们对礼的精神的理解与认同，也包括人们对礼之规范的服从与践履。这一层次的礼往往表现为一种道德行为规范。前两个层次是客观的，后一个层次则包含较大的主观性。

就礼制而言，君主掌握着绝对的权力对天下发号施令，其他社会成员的权力、财产、待遇等则严格按等级、名分来决定，不容僭越。平心而论，这样的分配模式虽然不合理，却因其具有强制性，能把大大小小的统治者定位在等级名分的大大小小的网格之中，从而有效地限制他们的欲求、争夺和扩张，并可以把下层百姓的社会负担限定在一定范围之内，给他们留下一线生机。这叫作不公平之下的公平，不合理之下的合理。孔子希望恢复礼乐制度，是对类群现实生存状况进行理性思考后所作出的权宜之策。《礼记·礼运》载孔子见大同无望，便转而寄希望于通过强化礼制来实现小康，是符合孔子本心的。

礼仪是可以根据经济条件来决定丰约繁简的，孔子主张礼仪从俭从简，算是一种改良。他探讨最多、最深入的是心理行为方面。在他看来，礼与仁不仅不矛盾，仁还是礼的心理动因。只要有仁心，礼就是符合人性的。相反，“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)。依此类推，孝养父母是礼制的规定，但如果只是物质生活方面的奉养，而不是出于心灵深处对父母的敬爱，就同狗马一类动物没有什么区别(《论语·为政》)。为父母守三年之丧，也是为了报答父母对自己多年的哺育之恩。总之，改良礼制的最佳方案就是提倡道德，一切以人情为标准。为此他认为，只要为政以德，就可以博得百姓的拥护；只要克己复礼，就可以使天下归仁。作为等级制度，礼制本身是冷酷无情的，但由类意识而引申出来的种种道德，却不乏温情善举。孔子不去触及礼制的核心部分和敏感部分，而是力图把他所宣扬的人本主义、人道主义、民本主义和集体主义输入礼制当中，尽量把礼制人性化、道德化、人情化。礼制的不平等还可以通过道德义务来调适。君君臣臣父父子子固然意味着上下等级的绝对性，但君臣父子之间各有各的义务，各有各的行为规范，各有各的道德诉求，彼此间德性水平的高下是相对的、道德义务是对等的。人们应当追求德性之成而不应坐享礼制之福。这样自然冲淡了礼制的冷酷与森严，而使礼制蒙上一层道德人性的色彩，从而能起到调谐族群的作用。所谓“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，就是这个意思。

对孔子的理性，荀子有非常深刻的理解。他从类意识出发，认为人类力不若牛，跑不如马，却能使牛马为我所用，就是因为人类能结成群体，而牛马不能。那么人类又为何能结成群体呢?就是因为人类能采取合宜的方式来分配社会财富，使这个群体始终团结如一而不会发生争夺。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。所以“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”(《荀子·王制》)。像孔子一样，苟子也认为礼制是最合理的群治形式。因为礼制的实质就是限制欲望：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)在物质生产有限而欲望无限的背景下，等级制度就是最好的使欲望与物质生产相适应的财富分配制度。苟子称这样的制度为“维齐非齐”(《荀子·王制》)，也就是不平等条件下的平等，不公平条件下的公平。由于这样的社会富于层次性、秩序性，因而也可以实现稳定与和谐。

在赞成礼治的同时，苟子还主张法治。但他又认为法治并不是终极意义上的致治之术。因为“有治人，无治法”(《荀子·君道》)。他相信要治理好社会，最终还有赖于人的道德素质的提升。礼治也好，法治也好，其本质都是等级制度、集权制度。赤裸裸的法治必然会流于专制，流于刻薄寡恩，还不如讲道德的礼治来得理性与温和，这可能是儒家寄希望于道德、人性的根本原因。

孔子、荀子强调礼制的必要，从他们本身来说，可能是纯粹出于对现实的理性思考。但这样却无形之中把他们自己同封建专制制度捆绑到一起。因为他们的理论客观上起着使封建专制制度合理化的作用。事实上，后世儒者总是一边宣扬仁义，一边努力融入封建体制。他们特别注重礼仪的细化和心灵的软化，力求使它们具有可操作性、可接受性。在漫长的积淀过程中，礼制简直就成了封建专制制度和封建等级制度的代名词。尽管儒家一直在致力于礼的道德化、人性化、人情化，但随着封建专制制度本身越来越非道德、越来越反人性，越来越悖人情，批判礼制也就成了批判封建专制制度的同义语。尽管如此，礼制中的礼仪部分还是不乏合理因素，需要我们认真地披沙拣金，不能将洗脚水连同婴儿一起倒掉。一句话，中华民族之所以能成为礼义之邦，与儒家的努力是分不开的。

三、儒家人生哲学中所隐含的类意识

孔子的类意识表现在人生方面，是认为人的个体素质相对于动物具有超越性。这种超越性不是体现在人的生物性方面，而是体现在德性方面，德性的厚薄是衡量个体价值高下的唯一标准。政治、经济上的不平等是客观条件造成的，不以个体的意志为转移，但修为的深浅却是自主的，不是外在条件所能限制的。孔子非常重视个体独立意志与自由意志的张扬，但这种张扬不是表现为个体的“随心所欲”，而是表现为“从心所欲不逾矩”(《论语·学而》)，即个体对德性自控权的牢牢执掌。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)，就是这个意思。在这种理念支配下，孔子总是贬低物质价值、权利价值而高扬个体的精神价值、社会价值。他称赞颜回式的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”而始终“不改其乐”(《(《论语·雍也》)》)，自己宁愿“饭

疏食饮水曲肱而枕之”也不愿获取那不义的富贵。孔子不断把个体人格同“仁”联系起来，使之成为仁学的一个重要组成部分。

这种重视个体精神价值、社会价值的取向必然导致追求个体的精英化，要求个体出乎其类拔乎其萃，成为君子、仁者、圣人。具体地说，君子、仁者、圣人所看重的是个体意志的坚韧，德性的健全，智性的圆满，境界的超拔，人格的完善，他们不仅能牺牲小我来为群体担当，而且能通过造就大我来影响他人，改变他人，成就他人，改造群体。孔子称“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与，天下有道，丘不与易也”，又“知其不可为而为之”(《论语·微子》)，就包含着强烈的类群归属情感，包含着以参与类群、奉献类群为个体价值实现的生存原则。孔子本人也因此被弟子、后学称为出类拔萃的精英。但孔子似乎并不只限于个人充当精英，他主张颇具平等色彩的“有教无类”，显然是想通过教育来提升大众的素质，至少希望造就众多精英来促进社会向文明转化。孟子则把个体的心性同天道联系起来，提出了一条“尽心，知性，知天”(《孟子·尽心上》)的修养路径，为个体人格的精英化提供了思路。

儒家的类意识在《大学》中表现得特别突出。它明确指出，精英的人生道路就是修身、齐家、治国、平天下。四者当中，修身是基础，是全社会道德水准提高的起点，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。怎样修身?《大学》的意见是正心、诚意、格物、致知。宋明理学家对《大学》特别看重，把它放到四书之首。他们对格物、致知解释颇多分歧，但对正心、诚意却没有什么争论。他们认为只要依着这条道路发展，家庭就不难和睦，国家就不难安定，天下就不难太平，个体的价值也就不难实现了。

宋明理学最重视的是心性修养。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》特别强调心性之学的重要，认为：“西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”“所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即乾知坤能等思想，亦即所谓天人合一思想……然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自已的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容任认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活，及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。”事实确是如此，宋明理学家强调人与天地万物为一体，强调民胞物与，不仅包含着个体由小我向大我的超迈，而且包含着人对自然的精神皈依和情感体认，包含着深刻的生态伦理意识，这也是类意识的最高境界之一。

道德践履并非简单易行之事。因为道德本身具有强制性。这种强制性既有外来的施加，也需要内心的反省与自律。在历史上，理学家的那一套“省察克治”实行起来是非常难的。全身心践履道德的儒者给人的印象是庄矜、严肃、端直甚至木讷、拘谨、保守，缺少潇洒，缺少生活情趣，因而很容易遭他人挑剔指瑕。《三言》中有篇小说叫《张道陵七试赵升》，其中说：“那三教当中，儒教忒平常，佛教忒清苦，只有道教，学成长生，变化无端，最为洒落。”儒家之难行，就难在“忒平常”三字。

历史上儒家常同道教、佛教发生争端，原因极多，但最主要的是儒家强调人世，而佛、道二教都讲出世。出世，就是要摆脱世俗责任，上不臣于天子，下不友于诸侯，中不恋于父母妻子，离群弃众，遁入宫观寺庙，为的是个人身心的自由与清静。宗教界虽有清规戒律令人难耐，但是在封建专制时代，同世俗的纷攘黑暗相比，宫观寺庙又堪称净土乐国，所以上自帝王、下至庶民，都乐于皈依宗教。人世，就是要为类群担当，约束自我，恪守伦常，自强不息，与时俱进，勇于牺牲个体自由、个人乐趣来换取群体的幸福康宁。到佛道二教大盛的时候，要求为类群担当的儒家就主动跳出来予以干预。他们抨击佛道的虚无主义世界观，旗帜鲜明地以人世相号召，并摹仿佛道二教的修行方法，把自己的信徒打造成道德表率，伦常楷模，中流砥柱，社会中坚。他们明使命，负责任，担道义，扬正气，有操守，讲气节，保廉贞，甘贫贱；洁身自好，以树清望；勇于自任，以求尽心。尽管儒家也讲出处二途兼用，强调穷则独善其身，邦无道则可卷而怀之，但多数儒士即使退隐山林，也仍然不忘天下，真是“进亦忧，退亦忧”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。儒家队伍还可能时常出现伪君子、假道学，甚至有不少死守封建纲常、愚忠愚孝的人，但谁都不能否认，儒家当中也确有不少为民请命的人，舍身求法的人，杀身成仁的人，舍生取义的人。到了国家板荡，民族危亡，政纲紊乱，民生无聊的关头，儒家的类意识和抗争精神就上凸现出来了。文天祥临难前所作诗云：“孔曰成仁，盂曰取义。读圣贤书，所学何事。”(《宋史·文天祥传》)在他看来，圣贤书的核心内容就是成仁取义。后来儒者临难之际，都往往以此砥砺。