福柯“异托邦”对中国文化的误读

周桂君

摘要：“异托邦”是法国哲学家米歇尔·福柯参照“乌托邦”自创的一个哲学概念。从创立这术语之始，就与中国文化结下了不解之缘，福柯关于空间的思考是由中国百科全书上关于动物的分类引发的。在涉及中国文化的问题上，福柯至少表达了两层含义：这种文化让西方人不安的混乱性质，即异托邦性质；中国文化又是异托邦的巨大源泉，本文认为，中国文化的内涵是和谐，不是混乱，不存在福柯在《词与物》中所谈及的典型的异托邦属性，在西方人的眼中，中国是被想象出来的一个具有乌托邦属性的世界，将异托邦与中国文化的关系作一番研究将有助于我们更深刻地理解异托邦的含义，进而澄清西方对中国的误读。

关键词：异托邦；福柯；乌托邦；中国文化

中图分类号：G230

文献标识码：A

文章编号：1000-2529(2009)06-0093-04

Heterotopia一词有两个涵义：一是源自于医学，指的是异位移植，是一种医疗技术。另一个则是法国哲学家米歇尔·福柯(de Michel Foucanlt，1926 1984)自创的一个哲学概念，即本文要探讨的“异托邦”。福柯当时并没有注意到它与原有的那个医学术语的关联，而是参照“乌托邦”(Utopia)一词创造了这个术语。那么“异托邦”具有怎样的内涵呢?

首先要看一下这个概念出现的场合。福柯曾在三个场合提到“异托邦”。首次提及是在1966年出版的著作《词与物——种人文考古学》(Les Mots et les choses：une arche-ologie des sciences humaines)。该书的英文译名为：The Or-der of Things：An Archaeology of the Human Sciences。此书出版时。福柯倾向于将书的主标题定名为《事物的秩序》，但编辑建议改名为《词与物》，福柯作了让步。其副标题为“知识考古学”(une archeologie du SaVOir)，是要将整个知识领域纳入研究视野，研究知识是通过何种秩序经验而成为可能的。本书序言中，福柯第一次提到异托邦这个概念。此时，福柯对其内涵尚不清晰，但其大致轮廓已见端倪。《词与物》是关于秩序的。福柯对异托邦的思考也是以思考秩序为出发点，并由对秩序的思考进一步扩展到对空间的研究。福柯第二次提及异托邦也是在1966年，在他的关于乌托邦和文学主题的一个讲座中。第三次是在1967年福柯应一些建筑学家之约进行的一次讲座中。当时，有一位建筑学家给福柯写信，告诉他自己在听了福柯关于乌托邦和文学主题的讲座后，对城市化这个概念有了全新的理解，请求福柯再进行一次这样的讲座。福柯的这两次讲座虽然在内容和风格上各有千秋，但基本模式和思想十分相似。据说，福柯生前不想将他1967年的讲座手稿付梓出版。直到他去世前，才于1984年以《他者的空间》(Des Es—paces Autres)为题出版。这两次讲座精神实质是一致的，故本文将以《词与物》的序言和《他者的空间》为蓝本，来研究福柯的异托邦概念。

关于国外对福柯的异托邦概念的研究状况，可以用一位批评家的话来概括。他说：“米歇尔·福柯在1966年和1967年，很快地引进了异托邦这个概念，又立刻将它抛弃了，但是这个概念在20世纪90年代很快就在人类人文地理学、城市理论和文化研究方面传播开来。目前国内有关异托邦的研究多侧重于进一步解析福柯在《他者的空间》中对异托邦的六个属性的界定。这六个属性是福柯从社会学的角度对异托邦思考的结果。另外，异托邦对建筑学的启示成了研究的又一焦点。这些研究都是在结合中国具体情况的前提下进行的，基本没有超脱上述国外的那几个研究领域。本文认为这些故然都是异托邦研究中的重要课题，但还有一个不可忽视的问题：从福柯创立异托邦这个术语之始，就与中国文化结下了不解之缘，将异托邦与中国文化的关系作一番梳理将有助于我们更深刻地理解此概念的要义。

在《词与物》的序言中，福柯谈到本书写作的动机源于他所读的博尔热(Borges)所引用的一部中国百科全书中有关动物分类的文字。这段文字将动物分为“(a)属于皇帝的(b)有香味的(c)驯服的(d)吮吸的猪(e)鳗螈(f)寓言中的(g)流浪狗(h)目前分类中包括的(i)疯狂的(j)无数的(k)用细的骆驼毛笔画出的(1)其他类(m)刚将水罐打破的(n)不像苍蝇的”

显然，这里提出了一个分类学上的问题。在西方，已形成了严格的、逻辑性很很，虽的分类学体系。瑞典植物学者卡尔·冯·林耐(cad von Linne，1707-1778)是近代分类学的奠基人。林耐把自然界分为植物、动物和矿物三界，界以下依次是门、纲、目、科、属、种，实现了分类范畴的统一，这样就确立了分类的阶元系统。这种分类逻辑性强，可达到纲举目张的效果。其实，早在希腊的神话里，分类系统的阶元性就已相当明显。自然神话力求解释各种自然物和自然现象。在创造这种神话时，古希腊人表现出他们想象的奇妙及严密的逻辑思维。希腊神话中，代表自然现象的神祗形成了一个系列：日神、风神、星神、山神、河神等等。每个神都有自己的下属，每天驾着有翼的太阳车在大地上巡视的太阳神阿波罗的随从就有世纪神、年神、月神、日神、小时神、春神、夏神、秋神、冬神；各神有各神的职权范围。这是一套非常完备的自然神体系，它体现了古希腊人对自然现象的逻辑性认识。

中国分类学较西方产生得要晚。当然，这不能说中国人缺乏分类意识。早在汉初的《尔雅》中，就已将动物分为虫、鱼、鸟、兽：虫主要指无脊椎动物；鱼包括鱼类、两栖类、爬行类等低级脊椎动物及鲸和虾、蟹、贝类等，鸟是飞行的鸟类；兽是哺乳动物。这样的分类充分展现了古人的智慧。可以说，中国人很早就有分类的意识，只是没有分类学这个学科。分类学的发展是近现代中国向西方学习之后的事情。

福柯所读的关于中国百科全书上的动物分类，并非真实反映了中国人对分类的理解。福柯是在对中国文化的误读中理解中国的。这位哲学家对中国的了解很有限，而且，他是通过博尔热的述说知道那种无法考证的中国百科全书上关于动物的分类方式的，并将其当成了事实。不过考察其是否真实并不重要，重要的是福柯从这种分类中导出了有关空间的思考，以及对中国文化的认识。作为一个有洞察力的哲学家，一粒沙已足以让他看到整个世界。福柯从混乱的分类方式中看出了一个重要问题，那就是分类原则的缺失以及由这种缺失所导致的不安，一种异托邦属性。

通过乌托邦与异托邦的对比，福柯解释了让人不安的异托邦性质。“乌托邦提供了安慰：它们虽然没有真实的地点，却依然可以展现一个奇特的、没有烦恼的地区；城市里有宽敞的街道，种着奇花异草的花园，还有生活舒适的乡村，即使是通向它们的道路也是虚幻的。异托邦却是令人烦恼的，因为这里悄悄地挖去了语言的根基，也因为这里不可能为这个或者那个事物命名，因为它们粉碎或者混淆普通名称，因为它们预先

毁灭了句法规则，是我们在构造句法，而且是使词与物(相邻并且彼此相对)结合到一起的令人费解的句法。这就是为什么乌托邦允许寓言和对话：它们与语言本质同在，并且是寓言的基本维度。异托邦(诸如那些在博尔热作品中常出现的)则让语言枯萎，将词语阻隔在它们的轨道上，从根源上剥夺语法的可能性，使句子失去抒情性。”

中国百科全书的关于动物的分类造成了一个混乱不堪的世界，那里，一切事物全无秩序，词与物构成了一种令人烦燥的组合。福柯称之为一种“失语症”(aphasiacs)，就是说语言对这种混乱状态已无能为力，词与物无法找到相互对应的方式。由于此时福柯对事物秩序的思考主要集中在语言与物的对应关系这一点上，所以有评论家认为，在《词与物》中福柯第一次提到异托邦时，“指的是一种文本的空间。这种说法很有道理。异托邦的文本空间指的是异托邦与语言表达之间的关系，实质上谈的就是词与物之间的秩序何以成为可能的问题。

福柯的思考继续向深远发展。他在可笑的动物分类的启发下又举了一个例子来说明异托邦状态，“似乎是某种失语症，当你看到不同色彩的毛线束放在桌子的顶部的时候，无法将其有序地排列起来。仿佛那个简单的长方体在这种情况下不能满足作为一个同类事物的中立空间，可以将物体置放其中，以便展示其连续性的身份秩序以及句法领域对其命名的不同。在这个简单的物体通常被排列和命名的空间里，失语症会创造大量的、微小的、破碎的区域，在其中，无法命名的相似性将物体结合成为非连续的小岛。在一个角落里，他们将放置最浅色的线束，在另一角落里，放置红色的，别的什么地方质地最柔软的，另一个地方，最长的，或者那些淡紫色，或者那些已经卷成团的。但它们一旦被暗示出来，这种分类就立刻化为乌有，因为维持它们身份的领域，不论多么有限，仍然很宽泛，不可能是稳定的”。

这个思考是由中国百科全书上的那种混乱的分类引发的。福柯首先考虑的是中国百科全书上关于动物的分类如何造成了混乱。这种混乱状态就是他所认识的异托邦的属性，这个属性在上面的福柯自己举的关于毛线束的例子中被生动地描述出来。福柯所要思考的不仅是分类混乱的问题，他更要思考这种混乱带来了什么样的效果。在这个例子中，由于物体的不可分类性，这个存在的空间令人困惑和不安。福柯用生动的语言这样来描绘，“……病态的头脑继续走向无限，创造组群，而后又将它们分散，堆积起无数的相似性，将那些似乎是最清晰的相似性摧毁，将不同的标准相互叠加，疯狂地重新开始，更加不安，最终在焦急的边缘摇摆不定”。这是一种让人无法摆脱的不安情绪。这种情绪颇像凡高(Vincent vanGogh，1853—1890)笔下的星光灿烂的夜空。在凡高的画中，巨大的兰色和绿色星团缭绕在一起，如同混乱的意识，在抽象的图画上表现出内心的不安，这种挣扎让人透不过气来。这正是福柯在异托邦中所描写的混乱感受的形象化，让语言失去功能，让生命失去意义。

但福柯没有就此止步，他进一步思考，在这种混乱中发现原本没有任何意义的分类可能正指向一种潜在的逻辑。也就是说，通过乌托邦的想象可以将表面上不合逻辑的事物变得合乎逻辑。可以看出，福柯在《词与物》中对异托邦的思考主要有两点：异托邦的混乱与不安的属性以及这种属性与空间的关系。在后者的思考中，福柯已隐约地感到，在异托邦与空间的关系中还隐藏着异托邦与乌托邦的关系。由于福柯关于空间的思考是由中国百科全书上关于动物的分类引发的，在涉及中国文化的问题上，福柯至少表达了两种意见：这种文化有让西方人不安的那种混乱性质，即异托邦性质；中国文化又是乌托邦的巨大源泉。果真如此吗?

首先，中国文化的内涵是和谐，不是混乱，不存在那种福柯在《词与物》中所谈及的典型的异托邦属性。无论是古典哲学，还是文学艺术，中国人都试图在体现一种人与自然的融合，心灵与万物的交流。中国文化可能在西方的思维世界里是混乱的，但其自身是合乎逻辑的。无论是中国人，还是西方人，逻辑思维的能力是一样的，不同的是走近逻辑的方式。

为说明这个观点，我们不妨举一个中国古诗的例子。唐代诗人刘长卿在他的诗《送灵澈上人》中写道：“苍苍竹林寺，／杳杳钟声晚／荷笠带夕阳／青山独归远。”诗中描写刘长卿送别友人灵澈的情形，诗人的离愁别绪是一种淡淡的伤感。对友人的深挚的情感，以及对友人灵澈归山的清淳的风度的景仰，都是通过自然风物得以体现的。占据诗歌主体的不是人，而是“苍苍竹林”、“夕阳”和“青山”，还有震憾心扉的“杳杳钟声”。这首诗读来是否会产生混乱的感觉呢?在西方人的眼里大概是可能的，因为这首诗表面上没有写送别时的心绪，所有情绪都是在景物的移动中体现出来的。这似乎不是一种逻辑的理性表达，而是在通过被赋予了人性色彩的外观形象表现心中的情感。这些外观形象看似言彼，实则言此。这其实就是所谓的似是而非的思维逻辑在中国诗词中的表现。当把风景组合起来表达一种情感时，才发现句句都在扣题，字字都关实旨。

西方人不会这样写送别诗。“自从别你以来，我一直像在深冬，／你像是最幸福的季节，在飞逝的一年中!，……你不在，便是小鸟儿也把嘴闲起。／即使它们鸣啭，但那调子多么低沉，／树叶颜色惨白，担心着冬日将临。”(莎士比亚十四行诗第九十七首)离别让人感觉寒冷，寂寞难捱，心中惨淡。这种情绪是共通的，只是西方人和中国人的表现方式是不一样的。设想一位西方诗人像中国古诗那样言他而及彼，那种深曲的心意一定会被在西方文化传统浸润下成长起来的读者所误解，会认为他说了一些风马牛不相及的话。

再以作为视觉艺术的绘画的为例。通常认为西方绘画是焦点透视，就是从一个特定视点去描绘景物，近景大而清晰，远景小而模糊，布景呈放射状，强调的是视觉的真实。这种绘画技法，从根本上讲是西方逻辑思维在艺术上的反映。通过科学的运筹，在两维的画布上创造三维空间中的视觉真实。中国绘画采用散点透视，强调的是心理的真实，因为它不从一点出发去观赏事物，而是让多个视点游移在景物上，根据内心的感受布置画面。唐代王维《画山水诀》中说，“远轴与云容交接，遥天共水色交光”。这听起来没有什么科学道理，不过是一种心灵的感悟而已。郭煦在《林泉高致》中将中国传统山水画构图生成法归纳为三远，提出“三远”说：“山有三远，自山下而仰山颠，谓之高远；自山前而窥山后，谓之深远；自近山而望远山，谓之平远”。这里的山之远完全是一种主观意义上的映射，而“高远”、“深远”及“平远”表现在画面上则是神秘的，是没有可能给予科学定论的。作为视觉艺术的绘画是在一个空间对物体进行排列组合，在这里，中国的排列方式就如同福柯所谈的分类方式一样，缺少一个统一的标准，相当于绘画中没有焦点。没有统一的标准，分类就很难有秩序，无法合乎逻辑；绘画中没有了焦点，观画的人，特别是习惯了西方的焦点透视画法的观者，则无法看到合乎规律的图像。但习惯于中国文化思维

的人对这种散点透视的画法却是可以接受的，因为观者的视角可以通过想象在画面上移动，达成对画面的一种主观感受，达到欣赏的目的。正像诗歌一样，中国绘画创造的最佳效果不是别的，正是和谐。

可以说，西方通过逻辑分析达到对秩序与和谐的确立，中国文化也要求秩序与和谐，目的一样，思维方式不同而已。爱因斯坦(Albert Einstein，1879-1955)认为西方科学是以两个伟大成就为基础的：希腊哲学发明的形式体系，通过实验发现有可能找出的因果关系。中国的圣哲没走这两步，但许多发现在中国也都做出来了。爱因斯坦的话其实反映出中西思维习惯方面的一种差异。西方人崇尚严密的逻辑推理，而中国人则善长直觉的、悟性的思维。真理常常是不能道出来的。“天有大美而不言”，这种境界正是中国人津津乐道的。唯其不言才显出了含蓄、隽永、神秘、千古不衰的智慧之美。

如果说在对中国文化的理解上，爱因斯坦终止于东方智慧的神秘，福柯则是在误解与理解的相间处找到了自己理论的突破口，完成了对异托邦的思考。异托邦是一个现实的存在，对它的思考却起源于对一种非实地的思考，福柯在思考什么地方那种奇怪的动物分类是可能的。“事实上，几乎所有英语评论者与所谓的后结构主义以及解构人文主义批评家们，在他们的思考轨迹中常常会确立某种非地点概念。非地点，通常是作为一个具体的、地理的或者建筑学上的地址，而在这种情况下，非地点充当一种强制性的概念工具……以便圈出新的批评性哲学思考的新模式的轮廓。”

福柯的例子与中国百科全书对动物分类的不同之处在于，福柯明确地表明这些等待分类的毛线束是放在桌子顶部的，换言之，被分类物体有一个存在的空间。福柯不仅看到了分类的混乱性，而且让自己的思考向前一步，他在思考那种荒唐的动物分类如何会成为可能的问题。从他自己举的这个例子看，他已经在思考荒唐的分类与空间的关系了。

福柯意识到中国文化对空间思考的重视。他认为，在西方传统的意象中，中国文化是最注重细节的，有最严格的秩序，对受时间限制的事件充耳不闻，却关注于纯粹的空间描绘。所以福柯认为中国文化是一种空间文化，这种文化不会将物体进行复杂的分类，这种文化在西方人看来是没有办法命名、言说和思考的。由此看来，福柯暗示出从空间角度考量中国，那种关于动物的分类并不是可笑荒谬的，它只不过不符合西方人的思考逻辑而已。难怪福柯称中国是一个巨大的乌托邦的源泉。

关于乌托邦和异托邦间的区别，福柯在他的演讲稿《另类空间》中写道：“我认为在与乌托邦这些完全不一样的场所，即异托邦中间，可能存在一种混合的、中间的经验，可能是镜子。镜子毕竟是一个乌托邦，因为是一个没有场所的场所。在镜子中，我看到自己在那里，而那里却没有我，在一个事实上展现于外表后面的不真实的空间中，我在我没有在的那边，一种阴影给我带来了自己的可见性，使我能够在那边看到我自己，而我并非在那边：镜子的乌托邦。但在镜子确实存在的范围内，在我占据的地方，镜子有一种反作用的空间，这也是一个异托邦。正是从镜子开始，我发现自己并不在我所在的地方，因为我在那边看到了自己。从镜子另一端的虚拟的空间深处投向我的目光开始，我回到了自己这里，开始把目光投向我自己，并在我身处的地方重构自己；镜子像异托邦一样发挥作用，因为当我照镜子时，镜子使我所占据的地方既绝对真实，同围绕该地方的整个空间接触，同时又绝对不真实，因为为了使自己被感觉到，它必须通过这个虚拟的、在那边的空间点。”

这段关于镜子的比喻非常精彩地阐明了乌托邦和异托邦的区别。它们的不同不仅仅在于通常我们习惯性列举出来的那种区别，即乌托邦是虚幻的，异托邦是实际的存在，或者福柯在《词与物》中将异托邦说成是不安的、混乱的，而乌托邦是美好的、和谐的。如果将乌托邦和异托邦这样理解，是肤浅的。在福柯的理论中，乌托邦和异托邦构成了一种对事物理解可能性的框架，正如镜子的比喻告诉我们的，从一个角度理解镜子，它是乌托邦，从另一角度理解镜子，它则是异托邦。

西方人眼中的中国并不是真正的中国，是想象中的一个具有乌托邦属性的世界，而同时，中国又是一个真实的存在，所以它同时也是一个异托邦。中国是一个实实在在的国家，但在理解这个现实的存在时却要借助乌托邦的想象，不是因为没有足够的信息理解这个国家，而是人在加工这些信息的时候必然有主体因素的介入，也就是说，中国作为异托邦的存在需要伴随着，也必然伴随着乌托邦的想象。没有乌托邦的想象，就不能为中国这个异托邦照亮。这里用到了一个光的隐喻，这正好也是伽达默尔(Hans-Georg Gadamer，1900-2002)用到的。伽达默尔倾向于将理解作为一种照射，即将光投在物体上，使之得以显现。可以将乌托邦理解为一种光，没有这种光就不能将异托邦的性质与特点完全显现，就如同没有镜子，就没有人能够真正地帮助你看到你自己。换句话说，可以用乌托邦的想象理解异托邦的存在，而在这种理解中，虚拟与现实的存在是交融的，是对话性的，是在相互影响中彼消此长的。

西方人笔下的中国，常常是被夸大的，或者将其写成天堂，或者将其写成地狱。将其写成天堂，无疑是将其变成了幻想之地，是真正的乌托邦。将其写成地狱，也同样是将其变成了幻想之地。由于提到乌托邦，人们总会付之以肯定的意义。所以，若用反面乌托邦(Dystopia)来表述这样一种否定性的中国想象是比较适合的。

在福柯的论述中，他发明的这个异托邦术语其实和乌托邦及反面乌托邦正像是三个相互交叉的圆。一个涵盖另一个的同时，还有部分是各自独立的。现实存在必需与想象合力，才能构成一个异托邦。异托邦是现实的，这与乌托邦和反面乌托邦皆然不同。异托邦必须加入虚幻性质，这是它与乌托邦及反面乌托邦相似之处。异托邦是混乱的，这与乌托邦不同，却与反面乌托邦相似。这三者就处在你中有我、我中有你的关系中，而你又不完全等于我，我也不完全等于你，就这样描绘着人类对世界的思考。