变形的鱼王：艾略特《荒原》的身体叙述

刘立辉

内容提要：《荒原》深受圣杯传奇故事的影响，圣杯传奇故事乃为一繁殖神话，主人公的身体状况对繁殖活动是否能演绎下去起着决定性的作用。圣杯传奇对《荒原》最显著的影响表现为该诗对鱼王的身体概念的借用，诗中的鱼王、先知、荒原人的身体都因各种原因而遭遇到了麻烦，无法进行象征新生的繁殖仪式，成为变形的鱼王。《荒原》的身体叙述不仅反映了新英格兰清教思想的原罪意识，也是艾略特夫妇身体状况、婚姻状况的投射，同时还是诗人的“非个人化”诗学主张的成功实践。

关键词：《荒原》繁殖神话变形的鱼王身体叙述

艾略特给《荒原》的首条注释不仅开列了《金枝》、《从仪式到传奇》这两本人类学著作，而且暗示它们对《荒原》的最大贡献是其中的繁殖仪式。这个注释表明，无论艾略特是否利用《荒原》表达一个时代的精神状态，抑或无关紧要的、押韵的个人牢骚(1)，繁殖神话成为了这首诗歌最有效的表现手段。《金枝》的中心议题是繁殖仪式；《从仪式到传奇》是受《金枝》的影响和启发而写成的，其焦点议题仍然是繁殖仪式。繁殖仪式通常围绕主人公的身体状况而展开，身体状况对繁殖活动是否能够顺利演绎下去起着决定性的作用。然而，纵观八十余年来的《荒原》批评史，身体批评还未引起艾略特批评界的足够重视。

当代中西学界的研究表明，人的身体不仅仅是一种生物存在体，更是一种能生动和有效地体现社会属性的政治文化符号，正如当代文化批评家哈拉威(Donna Haraway)所言：“身体不是天生的，它们是被制造出来的……身体就像是符号、语境和时间一样，完全被去自然化了”(转引自陆扬)。身体研究不仅是当代文化研究的热门话题，同时也引起文学批评界的强烈关注。身体研究的快速升温产生了两种学术效应，一方面，身体被赋予了如此多的政治文化属性，以致很难给出一个全面而恰当的定义；另一方面，身体研究刷新了审视文学文本、文学发展史、社会变迁史(包括物质和思想两方面)的学术视界。身体研究是基于身体叙述的一种阐释活动。我们认为，身体叙述是指身体以一种基本的意象存在方式呈现在特定的文本、媒介或者语境之中，并且传递出道德伦理、价值观念、政治文化信息、审美情趣等丰富内涵的叙述行为。考察《荒原》里面的身体叙述，可以有效地揭示出诗歌文本内外众多身体意象背后的内在逻辑性，以及相应的诗学意义。

一、圣杯传奇和身体事件

虽然艾略特提到了《从仪式到传奇》和《金枝》两著作对《荒原》的重要影响，但《荒原》只有圣杯传奇中的繁殖神鱼王，而没有《金枝》所叙述的任何繁殖神。艾略特之所以看中圣杯传奇中的鱼王，无疑是鱼王的身体状况及其与荒原之间的内在联系让他十分着迷。异教传统的繁殖神话提供了这位神圣国王身体的三种信息：受伤、生病、年老。其中任何一种形态都可以使他失去繁殖能力，他的王国会因此而变成荒原。到了中世纪，耶稣进入异教传统的繁殖神话，但鱼王的身体状况仍然是基督教传统圣杯传奇关注的焦点。中世纪圣杯传奇有多种版本，这里简要地复述一下通行的圣杯版本。

相传圣杯是堕落天使撒旦所戴的绿宝石王冠做成，因善恶大战而飘落尘世；另一种说法是，亚当生病临终之前，其儿子闪来到伊甸园寻找医治其父重病的药物，却被给予一个圣杯，并被允诺，上帝没有忘记人类。耶稣在行最后的晚餐仪式之时，曾用该杯盛酒，后来约瑟夫得到该杯，用它来盛耶稣蒙难时身体流下的圣血。据说约瑟夫后来将圣杯交予其妹夫布伦守护，布伦用一条鱼给数人吃，因而被称作鱼王，并担任圣杯弥撒仪式的祭司。不久之后，鱼王神秘地受到一个锋利之矛的伤害，伤口的位置是臀部，或者确切地说是生殖器部位。之后，圣杯的守护者也就被称为“伤残或者受伤害之王”，其圣杯城堡周围的土地变得荒芜，成为荒原，但都与圣杯之王的伤势有关。伤害鱼王的武器正是刺穿耶稣筋骨的那枚锋利的长矛。后来那位进人城堡的骑士，也会看见受伤的鱼王躺在祭台(也有说大盘子或者石头)上面，旁边有流血的长矛。

我们这里不难知晓，基督教传统的圣杯传奇不仅包含着丰富的身体叙述内容，更将恶行与身体的变化紧密地结合了起来。撒旦因傲慢(pride)之恶而丢掉天庭宝座，身体被扔到地狱里面；人类始祖也因傲慢之恶而违背与上帝之间达成的协议，结果被赶出伊甸园而流落荒野，生老病死、人为伤害就始终纠缠着人类身体；耶稣身体受到伤害，也是人作恶的体现；鱼王身体遭受到的伤害，同样是因人作恶或犯戒。这里，圣杯传奇故事的中心仍然是身体的残损性，正如有的论者所言，“(身体的)受伤主题(在圣杯传说中)是经常性的”。身体方面所遭遇的伤害性规定了鱼王和耶稣之间的亲近性。耶稣曾用一条鱼填饱数人的饥腹，并自比为鱼，可以说是鱼王，后来刺伤鱼王身体的矛正是曾经刺杀耶稣的武器，构成了对遭遇伤害的耶稣身体的重复和记忆。事实上，鱼王的身体因某种犯戒之恶而遭受伤害或者侵害，圣杯传奇中因恶而遭遇惩罚、伤害、生老病死的种种身体，都可以被理解为鱼王的身体的变体。这种种遭受痛苦的身体指向一个基本主题，即无法获得新生或者拯救，处于虽生犹死的状态。这正是艾略特所需要的身体叙述语境。

非常有趣的是，《荒原》里面也出现了鱼王角色。鱼王作为《荒原》众多说话者之一，其话语有两处直接与钓鱼有关。第一处是第189行，是鱼王对身体的家族记忆。鱼王回忆到，他过去一直在那个死寂的水道(the dull canal)里面钓鱼。很显然，鱼王在那里根本钓不到什么鱼，象征他无法进行繁殖(鱼是繁殖的象征)，暗示他的身体受到了致命的伤害。联系自己的身体状况，鱼王接着幽幽地想起因船失事而蒙难的国王哥哥。船只失事从而使身体受损或者成为残片，暗示了鱼王的哥哥是另一个腓尼基水手，而根据艾略特的注释，腓尼基水手和上吊的国王可以是同一个人。所以，他又忆起死去的国王父亲。这样，诗中虽未言明其父因何而亡，但上吊可能是首选项。如果与圣杯传奇的人物对号入座，鱼王“我”是布伦，国王哥哥则可能是约瑟夫，国王父亲则是耶稣基督，他们都是国王，但他们的身体要么受伤、要么被害。可能正是出于对身体的焦虑，鱼王的回忆充斥着极度的身体描写，“白色的尸体裸露在潮湿的低地上／骨头丢弃在矮小的干燥阁楼里，／只被老鼠的脚碰撞着，年复一年”。鱼王第二次直接钓鱼的场面是第424行，诗歌已经接近尾声。他回忆自己过去坐在岸上钓鱼，身后是那贫瘠的田野，他禁不住问道：“Shall I at least set my lands in order?”这个问题用了直接引语，暗示既可以是过去的问题，也可以是现在的问题。这说明鱼王那受伤的身体一直没有康复。如果把这个问题理解为一个修辞疑问句，更是对鱼王身体受伤情况的强调。

二、作为变形鱼王的先知

艾略特通过变形手法，不仅在《荒原》中安排了一个鱼王角色，还按照圣杯传奇中鱼王的身体观念处理异教传统中先知的身体状态，以凸显虽生犹死的当下生存状态。《荒原》有两位先知在场，一个是题记中的西比尔，另一个是“火诫”部分的帖瑞西士，但两位先知都处

于残损状态。女先知西比尔获得罗马主神阿波罗的恩赐，可以长寿不死，但她却忘了向阿波罗要求赐予永恒的青春。维吉尔的田园诗《第四牧歌》、史诗《伊尼德》，以及奥维德的《变形记》都有西比尔的预言故事。这些作品大多强调西比尔的先知功能，《荒原》选取的题记则与古典传统的通行叙述有所不同，彰显了西比尔身体状况的萎靡和残损状态。由于受到时间的摧残，西比尔的身体逐渐地萎缩，最后呆在一个笼子里面(也有说是瓶子)，彻底丧失了先知的预言功能，过着虽生犹死般的日子，她唯一的希望就是死。根据基督教传统，死乃是恶之果。事实上，基督教历史上曾有人将《第四牧歌》中的西比尔与基督耶稣联系起来，认为古典先知西比尔预言了基督耶稣的诞生(Eliot，The Annotated Waste Land WithEliots Contemporary Prose)。由此，《荒原》题记中西比尔那虽生犹死的身体状况是可以从基督教的罪恶观进行审视的，且与诗中其它对身体描写的场景形成呼应。

帖瑞西士的身体遭受了更大的暴力，而且这种摧残都与性爱活动或者性爱场面有关。据奥维德的《变形记》，帖瑞西士看见两条蛇交尾，用棍条击之，帖瑞西士变成了女性；7年之后，两蛇交尾的场面又重现，帖瑞西士再次用棍条击之，帖瑞西士又复原到男性之身。后来天神宙斯和天后朱诺为究竟是男人或者女人能从性爱活动中得到更多的乐趣争沦不休，具有两性经历的帖瑞西士成为最适合的裁判。帖瑞西士断言女人能获得更多的快乐，性情暴烈的天后弄瞎了他的双眼。天神则赐予他先知的本领，弥补失去双眼的损失。

在古典传统中，帖瑞西士虽然眼瞎，但宙斯赋予他先知的视界，一定程度上弥补了生理残损的遗憾。在艾略特的笔下，现代文明中的帖瑞西士不仅眼瞎，而且是一位长着女性干瘪乳房的小老头；他好像已经丧失了先知的预言功能，只剩下衰败的身体。与古典传统相呼应，艾略特的帖瑞西士也与性爱场面有关。他正窥视一位无精打采的女打字员与一位满脸长着痘子的公务员的做爱过程，这无疑让人联想起那两条交尾的蛇。同时，艾略特喜欢用典的叙述手法把帖瑞西士与荷马《奥德赛》和但丁《神曲·地狱篇》联系在一起，后两者里面的帖瑞西士是阴朝地府的居民。艾略特的帖瑞西士，如西方有论者所言，确认了《荒原》是“一首游历个人地狱的诗歌”。蛇、地狱、身体的衰损、性爱场面，这些意象对于基督教文明的西方读者说来，无疑具有丰富的想象空间。如果硬要做一番社会批评式的解读，现代文明无疑与象征欲望的蛇、地狱和性爱场面有关，帖瑞西士的衰败身体象征了在与充满欲望的现代文明的对抗中，代表精神维度的先知只有被阉割的命运，失去精神维度的现代文明如同一具风蚀残年的衰败之躯，哪有新生可言。

帖瑞西士的身体状况还有更深一层的含义。艾略特给帖瑞西士的注释特别强调他集两性于一体的双性同体特征，并引用了奥维德的一段较长拉丁文原文，来说明帖瑞西士的双性同体经历。这段拉丁文引文究竟有什么微言大义，评论界对此关注不多。事实上，双性同体在人类学和神话学意义上是繁殖神的特征。从奥维德的《变形记》中难以找到帖瑞西士与繁殖神之间的联系，但艾略特研究专家史密斯发现《金枝》记载有类似以棍击蛇的繁殖仪式，由此可以确信帖瑞西士与繁殖神之间的内在关联。据《金枝》第9卷记载，匈牙利的农村有这样的风俗，如有妇女不育，则用曾经用来分开正行交配之事的狗的棍棒击之。对于帖瑞西士的变性，也与繁殖仪式有关。在有的部落的繁殖仪式上，祭司要穿女人的衣服；在有的部落的神话传说中，国王和王后变成了蛇，新的祭司候选人要以女人的身份杀死那神圣的蛇。将《变形记》和《金枝》联系起来，比较容易推断帖瑞西士的繁殖神角色，但帖瑞西士所遭受的痛苦，也容易让人联想他的被阉割。可能是在这种意义上，史密斯认为，“艾略特一定是用了传统意义上双性同体的帖瑞西士的独特神话命运，来指涉鱼王的被阉割”。从繁殖功能的角度看，丧失繁殖能力的贴瑞西士与鱼王是等同的，帖瑞西士看见的那一幕实为有欲无情的现代文明，表明行恶的现代文明已经丧失了繁衍下去的功能，充满生命的大地自然变为荒原。只有从这个角度，才能更深刻地理解艾略特在该注释中所说的话：“帖瑞西士，虽然仅是一个旁观者而的确不是一个‘人物(character)”，但他“所看见的(却)是本诗的要旨”(Eliot，The Annotated WasteLand With Eliots Contemporary Prose)。

三、作为变形鱼王的荒原人

鱼王身体的破碎性不仅表现在《荒原》鱼王和帖瑞西士等角色上面，也在其他荒原人的身上得到了淋漓尽致的展现。《荒原》抚今追昔，含纳了大量文学用典和历史叙事，按此线索，荒原人可以归结为当下状态的荒原人和历史维度里面的荒原人。无论是现在时态的荒原人还是过去时态的荒原人，其身体状况与鱼王的身体境况有着惊人的相似性，要么遭受暴力或者得了某种疾病，要么年老体衰，无法参与象征新生的繁殖仪式，而这种状况又与人类文明发展史密不分。

细察《荒原》文本，不难发现其中的文学用典和历史叙事所涉及的荒原人的身体大多与暴力有关。《荒原》几乎每一章都有与暴力有染的用典或者潜文本故事。“死者的葬礼”开始部分有描写玛丽女伯爵的生活片段。据学者考辨，《荒原》第13－18行中的玛丽表哥实有其人，他是玛丽自传《我的过去》中的表哥鲁朵尔夫，奥地里王储，因担心自己的政治图谋已被暴露，在狩猎小舍里与其心上人饮弹自杀。这里之所以强调《我的过去》对《荒原》的作用，是因为该书主要叙述了糜烂、空虚、甚至麻木的皇室生活，以及权力欲望所引发的暴力伤害。“死者的葬礼”中另一个暴力故事则来自瓦格纳的歌剧《特里斯坦和伊索尔德》，诗中那位水手所唱的动听歌词后面实则是一篇关于身体受到暴力摧毁的杀人故事，展示物欲、情欲、复仇欲催生了暴力，后果是摧毁人的身体。

暴力对身体的摧毁在“对弈”中达到了触目惊心的地步。该章借典了奥维德《变形记》菲洛梅拉的悲惨故事。菲洛梅拉的美貌令其姐夫淫心大发，将其诱入山洞，强暴后还将其舌头割掉。菲洛梅拉的姐姐为了替妹妹复仇，杀死了自己的亲生儿子，而那残忍的丈夫也未放过结发妻子和妻妹，被害后的姊妹俩分别变成了燕子和夜莺，变成夜莺的菲洛梅拉总是发出“嘎叽嘎叽嘎叽”的啼鸣，是性爱的肮脏，抑或是暴力的摧残，听者的耳朵自会明白。其实，“对弈”一章的诗题就暗示了暴力的内涵。索瑟姆在解析艾略特《荒原》第二章“对弈”时指出：“在伊丽莎白一世和詹姆士一世时期的戏剧作品中……象棋局常被用作人类生活和政府组织的象征”。在那些貌似秩序井然的游戏下面，往往潜藏着阴谋、暴力、杀机和死亡。该章诗题一说源自米德尔顿(Thomas Middleton)的剧本《对弈》(1624年)，又说与该剧作家的另一部戏剧《女人提防女人》有关。后者第二幕第二场有一出对弈戏，说是利安特奥年轻美貌，令佛罗伦萨公爵垂液三尺，但无奈利安特奥的婆婆对其看管较严，此公

爵便找来帮手，与利安特奥的婆婆进行对弈，以分散其注意力，此间公爵得手，在对弈场面上方的阳台上诱惑并强暴了利安特奥。“对弈”一章演绎了诸多的男女性爱暗示场面，论者大多认为该章主题是影射有欲无爱的现代婚姻状况。其实，从繁殖神话仪式看来，男女性爱是生命复苏的象征，艾略特这里关注的与其说是性爱内涵，不如说是性欲诱发的暴力后果，欲望对身体的摧毁宣告了复活的不可能。除前面提及的女性，“对弈”还涉及了莎士比亚笔下的克莱奥帕特拉、维吉尔史诗中的迪多等女性，她们国色天香，但最终香消玉散，而且都与暴力有关。克莱奥帕特拉的情欲无法抵御政治风暴的严酷吹打，最终把自己的肉身交给毒蛇完事；迪多被所爱之人抛弃，最后也饮刃自杀。

暴力对身体的摧残可以说是普遍的和共时态的。布鲁克斯(Cleanth Brooks)早就注意到了叙述菲洛梅拉故事的时态变化，从过去时向现在时转化，表明现代世界“仍然参与着”国王的暴行(cuddy and High)。“火诫”一章中，嫖客斯威尼和妓女博尔特太太进行苟合后，再次重复“嘎叽嘎叽嘎叽”的夜莺声，暗示其中的强暴成分，而这种强暴行为也体现在那位小职员和女打字员有欲无情的性爱过程中。小职员进攻女打字员，没有遇到反抗，终于得手，满意地离去。

暴力对身体的残害远远不止上述的性爱方面。“雷霆的话”开始部分是耶稣的身体被出卖，后被活活钉死于十字架。到了第411行，又有但丁《地狱篇》的故事。意大利乌戈里诺伯爵虽然通过奸诈手段谋取高位而得以显赫一时，但最终仍未逃过政治的作弄，与儿子和孙子一道被锁塔楼，缺乏食物迫使他吃掉被饿死的四个孩子的尸体，但最后仍被活活饿死。在地狱中，他永不停止地吞食着对手的头颅。全诗临近结尾处，说话者不仅再次提及菲洛梅拉姊妹俩，还借典16世纪英国剧作家基德的《西班牙悲剧》剧情，暗示人类欲望引发的暴行仍未停止，人的身体为此付出了沉重的代价，要么被利刃所毁，要么被疯癫所困。

除了遭受暴力的袭击和摧毁外，荒原人的身体大多是病态的或者呈衰老状。题记里面的西比尔日复一日地衰老、萎缩，却欲死不能。《荒原》最初以康拉德《黑暗的中心》结尾处描述库尔茨离开人世之前的话语为题记，庞德认为不妥，艾略特遂更换为西比尔故事。从繁殖神话仪式的角度，西比尔故事更适合《荒原》的表现主题。“死者的葬礼”中风信子姑娘一幕可以很好地概括复活希望和病态身体之间的冲突关系。风信子花园、风信子姑娘手里满抱着的风信子鲜花，以及风信子姑娘头发上的雨水，都象征着鲜活的生命潜势，渴求着与宇宙节奏相吻合的男女性爱欢愉，以期实现春天的生命复活。然而，说话者“我”嘴巴哑了，眼睛瞎了，“说不出话来，眼睛看不见”，身体出了问题。如果依照圣杯传奇模式，“我”是鱼王或者骑士，风信子姑娘则是圣杯少女，“我”与风信子姑娘之间的失败，意味着寻找圣杯的失败，而这个失败与“我”的身体有关。接着，诗人又用太洛纸牌强化了复活失败与身体之间的因果关系。

索索斯特里斯夫人是一位助产士，象征新生，她手中的太洛牌与圣杯传奇的象征物有紧密联系，她本人则是另外一个圣杯少女或者风信子姑娘，但她上了年纪，是一位老女巫，变成了另一个西比尔，实为对圣杯少女的戏仿。这说明，索索斯特里斯夫人的戏仿功能是通过身体状况来实现的，她不仅上了年纪，而且得了“重感冒”。如果太洛纸牌与繁殖神话有关的话，索索斯特里斯夫人的身体状况则否定了复活的可能。从生病或者上了年纪的角度，索索斯特里斯夫人自然是一位女性鱼王了。太洛牌上面的人物也大多身体有问题，腓尼基水手被淹死；那位商人只有一只眼睛；那被吊死的人无疑暗示了耶稣的破损身体。他们都是变形的鱼王。这也不难理解，叙述者为什么说索索斯特里斯夫人身上带着“一付邪恶的纸牌”，表明眼下荒原人的状态已经写在太洛纸牌上面了，复活或者说新生实难预测。难怪叙述者要不禁感叹道：“未曾想到死亡放倒了这么多人”。

“对弈”中丽儿的身体也呈病态衰老状。虽然丽儿芳龄只有三十一岁，但因纵欲无度，保持多边性交，多次堕胎，其身体遭到严重摧残，牙齿已经掉落，显得十分老态。“水边之死”的腓尼基水手过去严峻高大，但岁月带来了衰老，现在只有他的尸骨在海水里漂流。“火诫”里面年老体衰的帖瑞西士观看着女打字员的病态表演。女打字员精神萎靡，毫无生气，感觉麻木，大脑只能产生“半栽子的想法”，基本失去思维能力，手也只能“机械性”地做一些动作。第293－294行的说话者坦言自己已经被毁掉。第300－305行的说话者提及“肮脏之手的破碎手指甲”。

四、变形鱼王背后的诗学旨趣

首先，变形鱼王的身体叙述是艾略特新英格兰清教思想对人类肉身看法的诗学表现。艾略特有浓厚的荒原“流放”意识，有时候甚至无法确定自己的文化身份，但有一点他似乎毫不含糊，坚信自己是一位合格的新英格兰诗人。新英格兰思想传统的源头是美国清教思想。1925年，艾略特的《诗集1909—1925》出版、收录有《情歌》、《荒原》、《空心人》等早期重要作品，威尔逊在次年的评论中指出，这些作品表明“他(艾略特)的真正意义与其说是一位预言欧洲分崩离析的先知，不如说是一位美国清教气质的诗人”，与有清教特色的其他美国作家，诸如霍桑、亨利·詹姆斯、罗宾逊(E.A.Robinson)、华顿(EdithWharton)等是相通的(Wilson)。当代艾略特传记作家也明白无误地指出，艾略特家族有鲜明的新英格兰清教传统和遗风。

新英格兰清教思想对艾略特的影响是深广的，这里只简述清教思想对肉身的看法，以及对艾略特诗歌中的身体叙述的可能性影响。美国清教思想深受加尔文教义影响，加尔文教义的原罪意识认为人生来就是罪人，对人身肉体持否定的态度。加尔文认为灵魂是永恒的，肉身则是坟墓，并常用“腐化”、“伤残”、“受损”、“损坏”等具有身体意义的语汇，描述原罪引发出的生存状态；“罪之果实”表现为“淫乱”、“仇恨”、“谋杀”等与肉身有关的行为。疾病或者身体缺陷是新英格兰清教徒表达原罪意识的隐喻。虽然艾略特出生的家庭不信奉清教教义，但在对待肉身的态度上与清教态度却是相同的。艾略特的母亲在自己的诗歌中褒扬纯洁的灵魂，贬斥肮脏的肉身；其父亲也认为肉体的欲望(特别是性)是肮脏的，身体的疾病(例如梅毒)是上帝对人类的惩罚。韩国学者金大泳指出，艾略特深受新英格兰清教思想和清教文学的影响，艾略特早期诗歌中的人物也“反映出清教(意识的)罪人的特点”，由于“无法与上帝形成和谐的关系”，他们就只好表现出“自我沉湎、自我质疑”(self-obsession，self-inquisition)，生理上则表现出“神经机能病，多疑症，绝望”等症状(Kim)。原罪使人成为了病人，清教意识的病人意象贯穿了艾略特的诗歌作品。《情歌》的主人公普鲁弗罗克感觉自己如手术台上麻醉的病人；《小老头》的主人公也病入膏肓，躺在床上等待死亡；《四个四重奏》(“东库克”第四乐章)的说话者用病人

和外科医生之间的关系，来隐喻人类和基督耶稣之间的关系。

其次，变形鱼王的身体叙述也是艾略特和维维安的经诗化处理后的一份身体档案。“对弈”中那位女士说她的神经很糟糕，许多论者和注家都倾向于认为这句话是艾略特对维维安多病身体的暗示，这很符合事实。可以说，维维安就是生活在艾略特身边的女性鱼王，身体状况令人揪心，一生患过数十种较为严重的疾病。维维安回忆说，她小时候身体就常患病，做过很多手术(qtd.in Seymour-Jones)。据记载，进入青春期后，维维安老是行经不调，其后果是情绪不稳定，喜怒无常，腹部绞痛。维维安服用过许多药物，这些药物又产生副作用，形成一些疾病，例如她的狂躁型抑郁疾病。每当母亲拿药给她吃时，总忘不了要说她身体有病。维维安的叛逆性格还使其母亲坚信她患有“道德错乱症”(moral insanity)。患有“道德错乱症”的孩子被认为天生就有行恶倾向，道德心智不健全(seymour-Jones)。

如果说那位神经糟糕的女士是维维安的化身，那么，那位无法与她进行对话的男士就有艾略特的影子了。有论者认为这位男士是鱼王(Sloane)。这种观点无疑是正确的，证明他的身体可能出了问题。同时，有学者认为诗中的帖瑞西士也是艾略特的化身，因为艾略特在其早期诗歌中将自己想象为一位身体赢弱的阴柔之士(Higher)。现代诗人如同西方两希文化传统中的先知，在同周围强势力量的对抗中，牺牲了身体，扮演着殉道者的角色。事实上，艾略特的现实身体与圣杯传奇中鱼王的残败身体具有惊人的认同性和相似性。艾略特的身体天生就有疝病，从童年到成年60多年的时间里，艾略特的身体每天都面临危险，疝囊时刻都可能“爆裂，流水，脓肿，增大，或者被绞窄”(Trombold)。除疝囊外，少年时代艾略特的牙齿也有问题，差不多每周都要去牙科医生那里矫正牙齿，除了要忍受手术痛苦外，还伴有流血、局部感染、头疼、甚至掉牙等副作用。同时，不规则的牙齿通常与心智不健全、遗传基因不纯正等道德因素、生理因素相联系(Trombold)。到1915年7月与维维安匆忙结合，艾略特的身体一直处于比较糟糕的状态。

这样，艾略特与维维安的婚姻事实上就成为一种病人的婚姻，神圣的繁殖仪式无法进行下去，没有新生的希望，他们婚后一直无子，基督教文化将这种情况看成是上帝对人的惩罚。阿克罗伊德的传记、哈斯丁斯的剧本《汤姆和维维》及同名好莱坞影片，以及米勒的最新研究，皆表明艾略特的新婚生活是失败的(Ackroyd 66；Hastings 48；Miller 236)。艾略特与维维安的婚姻生活就是一种医院里面的生活，他们两人要么是轮流生病，要么是同时生病。这种病人式的婚姻对艾略特的影响是全面的，他不仅要承受昂贵的药费，更有沉重的心理负担。1921年底，艾略特的身体到了崩溃的边缘，他不得不接受医生的建议，到瑞士洛桑进行疗养。正是这次疗养，艾略特完成了《荒原》的最后写作。60年代离开人世前，诗人曾如此总结他的第一次婚姻：“对她(维维安——引者注)说来，这次婚姻没有带来任何幸福……对我而言，它带来了一种心态，结果写成《荒原》”。艾略特与维维安的婚姻成为了《荒原》的催化剂。

再次，变形鱼王的身体叙述有效地实现了艾略特的“非个人化”诗学追求。根据艾略特的手稿，《荒原》的最初题目是“He Do the Police in Various Voices”，“死者的葬礼”和“对弈”(原为“在笼子里面”)分别是该题目下的第一和第二部分。这个题目取典狄更斯小说《我们共同的朋友》第16章，谓语动词“Do”为“模仿”之意。虽然句子的主语是第三人称单数，但谓语动词仍用复数形式，并不是意味说话主体的分裂，而是指明他的口技者功能，即一个人客串不同的角色。艾略特终身喜欢戏剧，1919年曾对小说家伍尔夫谈到，他正考虑写一部诗剧，将主人公斯威尼分割为四个角色(Woolf)。在1920年的“布莱克”一文中，艾略特也表达类似观点，“如果不引入一个更为非个人化的视角，或者不将它分解为多个角色，你就不可能创作一首宏大的诗歌”(Eliot，Selected Essays)。就《荒原》而言可以这样描述，艾略特从繁殖活动的象征体现出发，将身体进行前景化处理，预设一位身体遭遇到困难的角色为主体说话者，并将其声音注入到其他角色身上，从而达到戏剧化和非个人化的诗学目的。

这样，将身体叙述处理为戏剧化和非个人化诗学手法，可以解答困惑艾略特批评界多年的一个疑难问题，即究竟谁是《荒原》的主体说话者。艾略特事后给《荒原》的注释说，集两性于一体的帖瑞西士“是本诗最重要的角色(personage)，将其余所有的人物连接了起来”(Eliot,The Annotated Waste Land With Eliots Contemporary Prose)。许多研究者认定帖瑞西士就是《荒原》的说话者，但这种论点历来也不乏反对者。但是，如果从身体叙述的戏剧化角度进行关照，就会发现在生命繁殖和身体的物理形态方面，圣杯传奇中那位身体遭遇麻烦的鱼王可以代表《荒原》中的鱼王、西比尔、帖瑞西士、耶稣以及任何一位荒原人，或者反过来也行，因为《荒原》里面众多人物的身体都呈破损状态，可以相互等同、相互解释、相互表现和相互说明，他们之间没有绝对的界限，要将主体说话者限定到某个具体的人物确实是困难的。《荒原》采用了多声部的叙述方式，而在多声部叙述方式的背后确有一个原型说话者，这位原型说话者是一位身体遭遇到了麻烦的口技表演者——鱼王，他通过戏剧化处理后的众多声音，对众多的身体故事进行述说，其后果是《荒原》的主体说话者既是具体的，又是游离不定的。艾略特从来就不喜欢就事论事，“非个人化”创作原则使他能够将圣杯传奇中鱼王的身体事件上升到抽象的高度，对身体所蕴含的人类学意义、个体生命意义和时代意义进行高度概括，并将这种普遍意义折射到单个人物身上，最大程度地实现了诗人所追求的“非个人化”诗学理想。

责任编辑：杜娟