礼与刑：《尚书》的法思想解读

朱晓红

摘要：为了探讨古代法思想的起源、内容、特点及流变，通过对《尚书》的解读，认为礼与刑起源于祭祀和战争，构成了古代法的主要组成部分。建立在“祀与戎”基础上的国家治理模式赋予了古代法的宗教性和宗法性的特征，并对儒法思想产生了重要影响。

关键词：《尚书》；法；礼；刑

中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1000-2731(2009)03-0039-04

探究中国法思想的源起及流变，离不开经典的解读。《尚书》作为中国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，所阐述的三代的政治理想一直被视为古代治道的经典。解读《尚书》，对我们理解古代法思想的起源、内容、特点及流变具有重要参考价值。本文主要依据汉孔安国传、唐孔颖达等正义的《尚书正义》中今文尚书的内容，个别地方伪书的使用也以先秦文献互相参照。

一、祀戎与礼刑：法的起源及内容

关于中国古代法起源和内容的理解，长期以来，以东汉许慎《说文》中“渡，刑也”的释义最为著名。考之《尚书》，其中“法”一词本身出现的次数并不多，《虞书·大禹谟》有“做戒无虞，罔失法度”，《商书·盘庚上》有“以常旧服，正法度”，此外就是著名的《周书·吕刑》中记载的“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，日法，杀戮无辜”。除了基本可以肯定《大禹谟》为后人伪作之外，《盘庚》与《吕刑》皆为今文尚书中的篇目，并为先秦文献多次引用，文献具有相当的可信度。此外，《尚书》中还有许多其他的词汇，如《虞书·益稷》篇皋陶说：“率作兴事，慎乃宪”中的“宪”，以及经常出现的要求人们遵守的“典、制、则、彝”等，《尔雅·释诂》将它们包括“刑、法”在内都统一解释为“常”。所谓“常”者，即常道、常理，是政治、社会生活中必须遵循的规范，结合统治者发布的权威性和强制性，就有了法度之义。由此，《尚书》中的“法”不仅有通常所说的“刑”之意，还应该进一步从更宽泛的“法度”层面去理解。

从《尚书》来看，“法度”的确立是政治国家形成过程中的产物。所谓“国之大事，在祀与戎”，中国早期国家形成中，氏族、部落公共事务较为集中地体现在祭祀和战争两个方面。《虞书·舜典》在今文怡于《尧典》，它对氏族部落各项政治、社会事务的安排进行了追溯。“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政”。各项政治事务中最重要的首推祭祀，祭祀的对象“肆类于上帝，裎于六宗，望于山川，遍于群神”。通过祭祀活动要表达的则是建立人间政治、社会秩序。

岁二月巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月，正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死，贽。如五器，卒，乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。

帝曰：“咨，四岳!有能典朕三礼?”佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨伯，汝作秩宗。夙夜惟寅。直哉惟清。”

上述《舜典》中的材料说明：第一，舜要求伯夷“典朕三礼”、“汝作秩宗”，结合周书《吕刑》篇“伯夷降典”，可知典的内容就是礼，是对祭祀过程中秩序的界定。第二，在“祭祀”活动中逐渐形成以“礼”为内容的规范政治、社会生活的各项制度。包括对天子和诸侯之间关系的界定(巡守)，对氏族、部落内部重要政治、社会活动的安排(同律度量衡、修五礼等)，以及不同等级人们身份的界定、行为的规范(通过“贽”反映出来)等。《尚书》中典、制、则、彝、宪等都是这些内容的反映。第三，在祭祀中形成的“礼”以其宗教性为人间政治、社会秩序安置了一个终极的、不容置疑的权威，从而使“礼”确定的秩序与规范有了合法性的理论基础。

此外，“礼”之为“法”，除了其对秩序的界定和规范性的特征外，还有一个重要的原因，即“礼”的强制性。古代法的另一个重要组成部分“刑”，以暴力为手段，对违反“礼”的行为进行制裁，使“礼”所确立的政治、社会秩序有了刑罚保障。

“刑”的产生是早期政治国家形成过程中部族征伐的产物。根据《尚书》记载的历史，有舜征有苗、启征有扈、商汤伐桀、汤武伐纣等，反映出尧舜禹在氏族、部落中统治的确立以及夏商周朝代的更替，最终都是通过征伐战争来完成的。“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻笮；薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市朝，五刑三次，是无隐也。”这段被后代史书多次引用为《刑法志》内容的文字说明了刑起于兵、兵刑合一，两者都具有暴力惩罚性的特征。《尚书》中关于部族战争的记载无不与“刑”联系在一起，与此同时，伴随着“礼”的形成和发展，“刑”在本质上还是为了确立和维护本部族的政治、社会秩序。首先，兵刑合一，虞夏商周时期的部族征伐往往借助讨伐违“礼”的行为，“恭行天之罚”，这是发挥“刑”的诛伐功能，最典型的当属《周书·牧誓》记载武王伐纣就在于商纣“郊社不修，宗庙不享”，以及“昏弃厥遗王父母弟不迪”。刑在战后用来惩罚战败者：“流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鳏于羽山。”《周书》中《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《吕刑》等篇以对殷商遗民的治理为内容，阐述了很多关于“刑”的具体规定。其次，为了保证战争的胜利，需要用残酷的刑罚约束己方战斗人员，“用命赏于祖，不用命戮于社，予则孥戮汝。”有学者指出：以“誓”的形式发布战前动员令，这本身就是五礼中“军礼”的一个重要内容。再次，在部族内部，礼刑并举，以《舜典》为例，一方面以祭祀之“礼”确定社会基本制度，另一方面阐述“刑”的内容和使用来惩戒违“礼”的行为。到西周时期，更明确将对“礼”所规范的父子兄弟等家族伦理关系的违反上升到“元恶”，成为刑罚惩罚的对象。《吕刑》说：“伯夷降典，折民惟刑”，可见“礼”与“刑”历经夏商周三代的发展，共同成为古代法的重要内容，服务于时代政治、社会秩序的建立。

二、典礼德刑与国家治理模式：法的属性及价值分析

以“祀与戎”为政治、社会生活重要内容的上古社会，在国家治理中形成较为独特的模式：

天叙有典，敕我五典五悖哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衰哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!

这里，典、礼、德、刑共同成为国家政事的重要范畴。国家政治和社会秩序的建立有一个终极性的根源——天。天是秩序和道德的终极根源，秩序通过典礼表现出来，德和刑则是良好政治秩序的实现途径和保障。《尚书》最早是由孔子整理的，虽然孔子声称对于夏商之“礼”可言而不足微，但是从《周书》中著名的《洪范》、《康诰》等篇的记载来看，可以确定最晚到西周时期，国家的治理基本上已经形成了这种模式。

由上可以看出，以“礼”和“刑”为主要内容的古代法，在产生之初就与宗教、宗法结合在一起。就宗

教性而言，应该是法在形成之初的一个共性，这来源于人们对自然的敬畏与崇拜。上述所引《舜典》及《皋陶谟》的材料说明，“礼”所确定的人间秩序实际上是在祭祀过程中逐渐形成的对自然秩序的一种模仿。《洪范》篇说武王访商之旧臣箕子，向他请教“天阴骘下民，相协厥居”的“彝伦攸叙”的“天道”，也就是安定百姓使其和谐相处的常理次序。箕子以“洪范九畴”应对，包括五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征和五福六极9个方面，从自然现象与人间政治、社会秩序的建立两个方面阐述了国家治理的根本大法。可见在三代的理想政治中，“天”是人间秩序建立的一个权威性根据。在西周之前，“天”更多地指称帝、祖、神，具有自然神和人格神的特征，反映了上古社会自然崇拜与祖先崇拜的社会心理。当违反这种具有宗教性特点的政治秩序时，则以兵与刑对其进行惩罚：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”

西周时期，秩序的终极根源“天”越来越集中到“德”范畴。《尚书》的“德”范畴虽然在《尧典》中就有记载，但金春峰先生结合对甲骨文的考证，认为“德”字乃周人初创，属于政治范畴。通过对《尚书》的阅读，可以发现作为政治范畴的“德”应该从两个方面来理解，一是“德”成为理想政治秩序建构的价值追求，“皇天无亲，惟德是辅。”《左传·僖公五年》对此也有同样的记载。二是理想政治秩序的实现途径是“有德”。对统治者来说有德才能受命：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”故而必须“明德恤祀”、“明德慎罚”。基于此，“德”成为“礼”和“刑”，也即规范政治秩序的法的内在属性和价值追求。

从《尚书》来看，古代法中的“礼”为“作秩宗”，从一开始就是界定祭祀活动中的宗法关系，“礼”在本质上就是以政治制度的方式对宗法伦理关系进行规范，并进一步建立起以血缘为纽带的整个社会秩序。一方面“礼”主要在政治层面将“德”贯穿于宗法关系中，《康诰》中记载：“亦惟君惟长，不能厥家人，越厥小臣外正。惟威惟虐，大放王命，乃非德用父。”另一方面，“刑”与“德”结合，通过对外征伐和对内惩罚内外异用的方式，将以父子、兄弟关系为基础的家庭伦理关系的规范上升到刑的高度，《周书》说商纣没有“德”，一个很重要的方面即《牧誓》所述“昏弃厥遗王父母弟不迪”，所以，中国古代法无论是对政治秩序还是社会秩序的规范都具有强烈的宗法伦理性特征，尤其是“礼”，如果抛开其宗法伦理性，礼就不成其为礼。“刑”由于其以暴力的方式制裁违“礼”的行为，也打上了深深的道德伦理的烙印。

三、德与礼刑之用：《尚书》法思想对儒法的影响

《尚书》记载的三代“典礼德刑”的社会治理模式对后世社会有着十分深刻的影响。春秋战国时期，虽然“礼乐征伐”自诸侯出、自大夫出，三代所确立的具体礼制遭到破坏，但是三代礼刑的基本精神却在动荡的社会环境中得以进一步发展，丰富发展着中国古代法的内容。

作为古代社会主流意识形态的儒家思想，在政治、社会秩序的建立上进一步将“德”与“礼”结合起来，并将政治伦理进一步发展为道德伦理。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”正如美国著名法学家E·博登海默(Edgar Bodenheimer)在《法理学法律哲学与法律方法》一书中引用的观点：“秩序的真正生命力依然源自内部。是良知造就了我们所有的公民。”孔子一向认为良好政治社会秩序本身应该有更高的道德伦理的价值追求。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”孔子认为“礼”正是道德政治的集中体现，所以在春秋末期礼崩乐坏的大背景下，一方面努力维护三代的“礼制”，一方面还“以仁释礼”，从人的道德主体性角度发展了礼的基本精神，“克已复礼，天下归仁。”“仁”以“孝”和“德”为基本内容，强化了伦理与政治的双重意义。“《书》云：‘孝乎!惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?”季康子问政，孔子回答：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”孔子从家国同构的角度，认为惟有通过道德的教化，在整个社会道德认同感的基础上，良好秩序才能建立。孟子在孔子“仁”的基础上，提出“行仁政”，借助对古代先王礼制的论说，如土地、赋税、学校、俸禄等来表达他“遵先王之法”的政治理想。早期儒家对德礼的推崇，并不意味着对刑的否定。孔子继承了《尚书》中礼刑并举、出礼入刑的思想，提出“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”礼刑共同确立的行为规范仍然是道德伦理与政治的结合。西汉以降，在三代政治基础上发展而来的以道德伦理为核心的礼制和礼仪，通过“引礼入律”成为古代社会基本秩序建立的基础，“出礼入刑”体现了刑罚保障功能。从汉唐到明清，“礼”及其涵摄的道德伦理原则一直在政治生活、社会生活、文化生活、风俗习惯等诸多方面占据主导地位。

然而春秋战国时期一个典型的社会特征即是持续不断的战争状态，如何走出战争状态，建立天下一统的政治社会秩序，早期儒家选择对三代道德政治的继承，并没有解决这一时代主题。以商鞅、韩非为代表的法家，放弃规范宗法秩序的“礼”，从道德伦理与政治相分离的角度重新阐释“德刑”，在另一个层面回归三代兵刑之用，最终实现秦的统一。

兵刑之用的回归首先基于商韩对历史和现状的共同认识：“兴王有道，而持之异理，武王逆取而贵顺，争天下而上让，其取之以力，持之以义。今世强国事兼并，弱国务力守，……故万乘莫不战，千乘莫不守。”“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”商韩认为在军事成为时代中心任务的背景下，要回归汤武的取天下以力。如何能够以武力取得天下?前述《尚书》在以“誓”为内容的各篇里，从战争胜利的目的性出发，已经明确指出“用命赏于祖”、“不用命孥戮汝”的赏罚原则。先秦法家发展了这一原则，蒋礼鸿先生指出：“商君之道，农战而已矣。致民农战，刑赏而已矣。使刑赏必得所求，定分明法而已矣。他无事矣。”韩非发展了商鞅的思想，他认为商鞅已经使秦“国富兵强”，但由于没有解决好君臣问题，“战胜则大臣尊，益地则私封立”。军事利益没有转化为以君主为代表的国家利益，因此，君主必须操刑德二柄，导制其臣。“杀戮之为刑，庆赏之为德。”基于此，可以看出先秦法家为了追求战争的胜利对于刑德的理解极富现实性和功利性，“德”即是赏，与“刑”相对，来源于统治者的恩德，由庆赏而获得、得到，君主以德刑(赏罚)为手段通过名利的实现来引导控制人们的行为。先秦法家虽然继承三代政治兵刑之用的赏罚原则，但是将刑德理解为功利性的赏罚，其政治的内涵已经发生变化。法家的刑德之用不再是维护宗法制度的“恭行天之罚”，而是赤裸裸地转化为君权，这一过程体现了政治与道德伦理的剥离。这样，法家将三代兵刑之用的内容转化为服务于战争和君权，并进一步将“刑德(赏)”统一于“法”，建立了一整套以法治国的法治规则理论，为古代法思想的发展做出了重要贡献。

通过上述对《尚书》法思想的解读，可以看出中国古代法思想在早期国家起源时期主要通过礼与刑的方式表现出来，二者共同规范政治国家政权的组成、社会成员的行为模式，并以其宗法性和伦理性的特征奠定了古代法的基本属性。《尚书》关于三代典礼德刑的治道思想对儒法思想的形成产生了重要影响，儒法出于对德与礼刑结合内涵的不同解读，产生了治道的分歧，丰富了古代法思想的内容。

责任编辑刘欢