从乙丁制到昭穆制：儒道互补的历史渊源

安继民

摘 要：殷商乙丁制是地缘共生的两个血缘族群轮流执政的政权继承方式，具体是“兄终弟及”和“舅死甥继”两种继位方式；西周时期改为单亲男系的“父死子继”，乙丁制却以昭穆庙制的方式延续下来，为后世儒家造成解释上的困难。道家老子思想的历史源头在殷商，儒家孔子思想的历史源头在西周。通过从血缘继替和地缘共生角度对儒道历史渊源的考察，可以厘清儒道两家在重血缘和重地缘上的纠葛。

关键词：乙丁制；昭穆制；道家地缘；儒家血缘

中图分类号：B22文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2009)03—0151—06

根据张光直先生《中国青铜时代》的研究，殷商时代的继承制既不是父死子继，主要的也不是兄终弟及，而是舅死甥继。舅死甥继的具体方式，是一种可以简称之为乙丁制的两个通婚氏族集团的“隔代轮流执政”①，颇类似于目前发达国家的两党政治。乙丁制政权继承方式是甥继舅位。在这种体制下，王号即乙或丁是依女性所在的氏族来定的，女性有着相对较高的地位。②这和老子的守柔处下思想和淡淡的母权崇拜遗迹有渊源关系。

儒家以父系血缘为凝聚力量，道家以地缘为凝聚力量。地缘凝聚力量的通婚族群地位相对平等，这就是舅死甥继政权继替方式在社会学、人类学上的基本原因。中国哲学的许多思辩性观念都有具体的历史和人类学根据，这是中国哲学史或中国哲学的真正特点。

祖神信仰作为中国文化最为重要的基本特点，不仅是上古史中重要的社群整合力量，而且是后来民族大融合的重要精神力量。直到现在，我们仍然一致认同大家都是炎黄子孙，天下一家，就是最好的明证。根据古史辨学派的考证，在商、周两代，虽然人们只知道夏代，而对此前的历史只是停留在口头传说的水平上，有限的史籍中仍有诸多祭祀祖先神灵的活动，“先王”作为最高权威，是族群成员团结应对生存环境的基本精神力量。这方面，《尚书》和《诗经》为我们留下了大量的史料，《仪礼》作为礼经，更是一部培养贵族成员祖神崇拜情感的人生历程礼仪连续剧。《仪礼》中内蕴的思想，在春秋战国时代，被日益抽象为一个基本的宗法主义原则。儒家宗法主义理论大厦的底座是道家自然主义，血缘性的宗法主义和地缘性的自然主义，于此既同根分途，又功能互补，儒道互补缘此成为中国传统文化的基本格局。

本文正是欲从历史渊源的角度对儒道互补作一证明：道家思想的政制历史源头在殷商；儒家思想的政制历史源头在西周。

一、老子背后的乙丁制

据张光直先生在《中国青铜时代》中的考证和推论，昭穆制来源于殷商时代的乙丁制。儒家的昭穆古义是道家的乙丁制，乙丁制是母系氏族的遗制。

什么是乙丁制？乙丁制实际上就是殷商统治集团大族群内部分为两个小族群组，分别简称之为乙组和丁组，乙组和丁组之间的男女之间，实行对偶婚。男不婚,女不嫁。一个乙组的商王死了，先是他的诸弟继承王位，诸弟之后，王位便转移到丁组中他的外甥们那里，这些外甥们以母系的族号继承王位。反之亦然，轮替循环，这就是乙丁制。这种制度显然不仅照顾到了人类的血缘关系，也照顾到了社会生活的地缘关系。后世对蕃族的和亲政策，与此恰有异曲同工之妙。

为什么会有乙丁制？因为人分男女。因为在有克隆技术之前，只有男女的性结合才能使人类生息繁衍；因为同姓为婚，其生不蕃。儒家宗法主义以父权为中心，道家特别是老子则以男女的性结合必须以族外婚的地缘族群共生为根据，这结果就成了乙丁制。

在这种制度之下，殷商时代的女人社会地位相对较高。据张光直《中国青铜时代》中的考证，殷商时代的王权继承关系是甥舅直接继承加祖孙隔代继承制。也就是说，殷商帝号全是以母系的族号为号，透显出一种淡淡的女性情结信息。

殷人的女性情结，我们甚至可以从妇好墓的大量陪葬中得到一些佐证。据称，这位伟大的女性生前可以率部征战，是一位名附其实的巾帼将军。这是殷商时代女权较高的一个有力佐证。

道家，特别是老子思想中有相当明显的女性情结观念，这是中外学者都承认的。《老子》一书“母”字凡七见，隐喻女阴的“谷”、“玄牝”、“众妙之门”、“容”、“柔”等也屡见于《老子》中。老子最核心的概念“无”，也与女阴空洞的隐喻性有密切关系。《老子》81章中，与这种隐喻有关者竟有20多章，占总篇目的三分之一。我们这里不必一一引述老子的论述，但他确实把这种隐喻构成了一个联想的序列，“母”即“雌”，由此引申出女阴性隐喻的“玄牝”和“谷”；由“谷”就联想出了“水”，而水是“守柔处下”的。按道家思想很重的曹雪芹的话说，“女人是水做的”，而水在引力作用下又是自然趋下的；由此再引出女人柔弱的性格特征。而这种隐喻和道之“无”的隐喻是一脉相承的，女阴崇拜就是对“空”“无”的崇拜。《老子》第20章，老子在对“婴儿”、“愚人”进行了“昏昏”、“闷闷”的描述后，说自己与众不同之处是“我独异于人，而贵食母。”也就是说，老子的理想性神格是一种女阴、女性崇拜的位格。因为在他看来，正好像“道”生天地万物一样，“母”即女性生育一切的人类。在儒家看来，人是爹娘生的；而在道家看来，人经验地直接地却只是母亲生的。所以，如果试图把这两种原则对立起来，那在事实上是不可能的。宗法主义原则和人类存在的自然主义原则，于此构成了一种互补性的难舍难分。

道家所坚守的不过是这样一种原则：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”③以这种天下观念来看待世界，就是一种生成论的世界观，而非欧美人创造论、构成论的世界观。道家为主导的中国哲学崇尚一种柔弱怀化的征服观，而非法家式的刚直的暴力征服观。这与女性的阴柔美不无关系。

《老子》第1章说：“无，名天地之始，有，名万物之母。”这就是生成论的世界观。所以，到了最后，究竟老子是要用“母”隐喻他的“道”，还是用“道”来表述他弗洛伊德式的女阴、女性情结呢？我们已经难以追问清楚。道“可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道”④。但如果通过第59章的阅读，当你发现老子的目的只是为了“治人”、“事天”、“有国”时，你就能理解作为“周守藏室史”的老子，究竟想要说什么了。“事天”就是尊重流变中的道，一个生生不息的道，一个供人行走的道而非言说性的“道”，它可以被言说只是因为它有“用”，“无之以为用”⑤。人一旦体验到它的妙用，作为个人，可以“长生久视”，如果是君主，他就可以对国家权力长久地拥有，可以深根固柢，长治久安了。“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”⑥这样，一种对于神秘的不可言说的道的体验，就由一种女阴崇拜的原始思维，逻辑地转化为既是个体的养生之道，又是治理国家的手段、策略，“君人南面之术”。

这种女阴崇拜的女权思维，和儒家式的“祖”的古字为“且”并象征男性生殖器一样，具有同样的基本性。历史事实的真相，确有不可尽知者，书写的历史对真实的历史来说，真可谓是只鳞片爪。许多历史的真相掩埋在历史的沉沙之中，本来也是不得已的事情。孔子以承续传统为己任，的确有功于后世，然而儒家有自己的观念系统，父权崇拜是儒家信仰的基础，这就难怪儒家学者对这早期的母系时代遗迹遮掩搪塞了。

二、孔子“不欲观”的背后

解释学告诉我们，解释也就是带上自己观念的眼镜在典籍中寻找自己之所需者。这当然是一种六经注我的治学立场，但是，谁又能完全摆脱它呢？儒家居然连西周时还盛行的重大祭祀礼义也会给弄乱，首先可能是因为年代久远，确实有所不知；二是因为观念的先入为主，戴上父权的眼镜看，母系时代的遗制自然也就不容易看清楚了。儒家对昭穆制的曲解和有意无意的误解，从反面证明道家背后的乙丁制母权性质。而儒家的这种解释向度可以说是一种为了健康的遗忘。

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。⑦

这里的关键是孔子对“禘之说”是真“不知”还是为了“避鲁讳”而佯装不知呢？

《论语•八佾》篇记载：子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”杞人爱忧天，这已经被后人当成笑话，如果考虑到夏之后裔在杞国，我们似能想象出远去的夏人对天象的探索热情是真实的。

孔子前面讲夏、殷之礼由于文献不足不能证，后面讲如果知道，治理天下都是易如反掌的事，明显是真的不知道。后儒们却一般都作另解，以为孔子是圣人，哪能“不知”？只是“避讳”罢了。这一点从孔颖达⑧、到王力⑨、钱穆⑩，一脉相承。儒家传统讲的避讳是说鲁国的祭祀违背了礼制，我们这里所说与此稍有不同。我们的意思是说，孔子不欲观禘礼，很可能是由于昭穆制度的真正根源和母权崇拜有关，与他坚持的父权宗法主义原则有根源上的相悖，所以，他在态度上价值上不愿意承认，这就是他“不知”的真正原因。

其实，禘礼作为对人类最早祖先的追问，本来就是一个玄秘而不可确解的问题。伟大如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对此类事体也有一段执著、有趣的论说：

……直到提出谁产生第一个人和整个自然界这一问题。我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，那么你也就把人和自然界抽象掉了……不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。(11)

是谁向马克思提出了这个问题呢？正是马克思自己。马克思的问题正是接着自己的这样一个思考而发。“如果我的生活不是我自己的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创造（即创世）是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明摆着的事实相矛盾的。”

孔子所说的“不知”，从高处说是对这种追问本源问题的回避，但我不相信孔子能达到这种思辩的水平后又理性地回避它；从低处说，就是对“禘礼”所包含的具体历史含义真的不知道，“不知为不知，是知也”(12)，这是孔子的一贯态度。倒是孔颖达在“为尊者讳”的同时，回答了这个问题的症结：

禘祫之礼，为序昭穆。故毁庙之主及群庙之主皆合食于太祖。灌者，酌鬰鬯灌于太祖以降神也。既灌之后，列尊卑，序昭穆。鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆。故不欲观之矣。(13)

杨伯峻的解释是：

禘是天子之礼，鲁国举行，在孔子看来，是完全不应该的。但孔子又不想明白指出，只得说“不欲观”，“不知也。”(14)

钱穆与杨伯峻的解释如出一辙：

孔子不赞成鲁之禘礼，或人因此为问，孔子不欲深言，故诿曰不知。(15)

杨、钱二人都只讲了孔子是为鲁国讳，而没有谈到昭穆问题，不过钱穆还是留下了余地，他说：“本篇二十六章，多论当时之礼乐，然时移世易，后世多有不能明其意义之所在者。”(16)这里，包括孔子在内，“不能明其意义之所在”的正是：什么是“昭穆”。那么，昭穆的意义究竟是什么呢？

西周世系表中，第四、第五任周天子分别为昭王瑕和穆王满，昭、穆为序不乱。周人以后稷为太祖，加文、武、成、康、昭、穆正好是“天子七庙”，三昭三穆。即在太庙中，文王、成王、昭王的牌位在左，武王、康王、穆王的牌位在右。这样，按后儒的解释，昭穆主要是一种宗庙制度。《礼记•王制》云：

天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。

这里讲的是差等，是天子、诸侯和大夫之间人为规定的差等，其数为七、为五、为三，等级越低，太庙中摆放的牌位也就越少。这样，太庙里的牌位摆放倒也井然有序。新死的王进太庙叫祔庙，祔庙时，为了保持原有的昭穆秩序，就要撤去一个牌位，以保持原有的数目规定，这叫祧庙。对死去的先王在太庙中的位置依“左昭右穆”的顺序排下来，“昭与昭齿，穆与穆齿”(17)，其结果就总是隔代相序，即自己总是和爷爷、孙子排在一边，而父亲和儿子总是会相对排在另一边。把这个序列用来服务于人间秩序，就是：

昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。是故有事于太庙，则群昭、群穆咸在，而不失其伦，此之谓亲疏之差也。”(18)

然而问题在于，儒家不是最讲究“亲亲”的吗？为什么“别父子”成了“无乱”的条件了呢？在儒家看来，“男女有别”才是人之大伦，“父子”有什么好“别”的呢？如果从祖庙中牌位摆放的美学对称原则考虑，限制各个等级摆放的多少，以所敬祖神的多少来显示社会地位的差别，倒可能是一个说得通的解释向度。事实上后代的祔庙制度为了保持这种建制，也确实是进一个，出一个。太祖即立庙的先祖的牌位居中，是永远不变的，一个驾崩的君主牌位要进入太庙，就必须把前面左右排开的牌位按昭穆之序请出一个，以保持“左昭右穆”的对称，不能把太庙中搞得太乱。但对于这里“别父子”的解释，儒家在历史上一直是一本越说越乱的糊涂账，因为他们的父权思想影响了他们的想象力和理解力。

根据人类学和考古学的成果，人类历史上确实存在过一个母系氏族时代。遍布祖国各地的仰韶文化和河姆渡文化遗址，就是母系氏族的繁荣期。这一时期的人们聚族而居，有公共墓地，每个村落的大小和内部的陈设、墓地葬仪和随葬品也都大体一样。据碳十四同位素测定，距今至少都有5000年到7000年。此后从大汶口文化开始，正式进入我国历史上的父系氏族时代，也就是传说中的“五帝”时代。母系氏族时代的特征是男不婚女不嫁，但严厉禁止氏族内部的男女性关系。所以，人们只知其母，不知其父，因为父亲一定会在另一个氏族中。且因是群婚，父亲一定是父方氏族同辈男性一群中的某一个而不是任何一个。到了殷代，就成了对偶的确定的一个。在母系情况下，不是干脆不能辨认而是不太好辨认。如果他或她的母亲只与对方氏族中某一特定的男子发生性关系，当然也就可以断定自己的子女是某一位确定男子的了。如果两个氏族之间实行这种婚制，按照古人男人下种女人提供土壤生殖儿女的生育解释，一个男人就和他的祖父辈和孙子辈是同一个男性血缘，和自己生活在一个氏族中的父辈和子辈则属于与之族外通婚的另一个男性血缘，而自己和他们只有共同的女性血缘。这些和自己在一起生活的父辈们实际上是自己母亲的兄弟，也就是自己的舅舅们；而自己的这一辈男性也当然就是自己下一辈男性的舅舅们。既然和他一起生活的父辈和子辈属于另外一个氏族的男性血缘后裔，是甥舅关系，当然就应该有“别”。

母系氏族时代所实行的这种婚姻制度，人类学称之为族外婚或亚血缘群婚，正是纳西族如今还在实行的“走婚制”(19)。在这种婚姻制度下，女子也仍旧生活在自己的氏族组织之中，婚姻和经济生活是分离的。邹昌林对古代礼制也有相当清晰的认识，他指出：“当母系向父系过渡之后，昭穆变成了同姓同血缘，但昭穆作为行辈别婚姻的标志却保留了下来。”(20)这就是昭穆制度的真正起源。

根据张光直先生颇有科学根据的论证(21)，殷商王朝的母系社会遗存还相当明显，他们实行的是两大统治族群之间的对偶婚制。儒家以周王室父权体制为其伦理—政治制度的设计蓝本，当然不愿意对此多予讨论。特别是孔子，他是有意识地要确立一种社会继替规则，当然也就不太可能对昭穆制度的母权遗存多加谈论。但由于当时民间社会生活中母权制的影响还相当之大，殷商时代带有相当明显母权崇拜的“兄终弟及”制又是孔子儒家所反对的，这当然也就成为儒家所无法深究的问题，而只能对昭穆制度的历史渊源即乙丁制保持沉默了。

三、孔老儒道在商、周源头上的互补

与此同时，道家特别是老子的思想有相反的倾向，他们崇尚殷商制度中的原始民主传统，崇尚这一传统中男女相对平等的观念，可由于时代的发展已经不可能回到过去，也就只能以十分抽象、晦涩的方式来谈论这些问题。这是后人对老子的观念系统一头雾水的原因之一。

但如果我们讨论儒道互补问题，这是不能回避的。人类历史上，一些最基本的制度往往总是最有生命力，比如母系社会，它在后来的历史上虽处在亚文化层面上，却一直影响巨大。原因很简单，即使儒家尚男权，家中却无法没有女人。没女人，无法生育儿女，没有儿子，怎么传宗接代？所以，即使在儒家的意义上，女人的地位在事实上也永远不会低到哪儿去。中国从西周开始，全面实行一夫一妻制，女到男家安家落户，贵族则实行一夫一妻多妾制。儒家讲究子代对亲代的孝道，这孝道不可能但指父亲，至少是非常自然地也无法排斥母亲。道家思想容易在民间生根，大概与这种生活事实不无关系。于是就有民间对《杨家将》中的佘太君、穆桂英的爱戴，对《红楼梦》老祖宗角色的道家式安排等等。这实际上反映的正是：人类的文化基因永远植根于人类的存在性事实之中。对中国文化而言，人的原子式自我概念的设定虽然在认识论上相当重要，但在存在论上却又是荒谬的：人的角色性、关系性在男女夫妇和父母儿女层面是天命性的，正好像凡上帝创造者必为神圣一样。(22)中国文化中的许多根深蒂固的文化遗存在社会—政治生活中的表现也极为强烈，即使在帝王家，外戚干政这一长期影响中国政治生活的多如牛毛的历史事实也能证明这是一个永恒的问题，任何文化形态的任何时候，都不可能超越这一点。儒家在先秦时还认为“君子之道，造端乎夫妇”(23)，这正是对道家思想的一种认肯和承认。就这个意义上我们可以说，儒道互补也可以说是一种男女的互补，夫妇的互补，这样说着太赤裸，不好听，于是就说是阴阳互补、刚柔互补、虚实互补，人为与自然的互补等等。男女是自然，男权便是人为，甚至内（圣）与外（王），形上（天）与形下（地）等中国哲学范畴，也都可以是这一根隐喻的文化表达方式。

从总体上讲，我国在五帝时代已经进入父系时代，但如果说直到当代还有纳西族坚守着走婚制度，那就不能说春秋时代这制度已经绝迹。关于这种历史遗制的史籍，《春秋左氏传》中还有不少的记载，根据子产当时的解释，人们首先或者说主要禁止的是氏族内部的乱伦。理由有二：一是《左传•僖公二十三年》说的“男女同姓，其生不蕃”，这正是当代人仍在说的近亲繁殖，儿女的生理状况会有问题，譬如弱智等；二是要避免氏族内部的情争，不如此便无法维系和稳定氏族内部的基本生活秩序。《左传•昭公元年》载子产云：

内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故〈志〉曰：‘买妾不知其姓，则卜之。违此二者，古之所慎也。男女辨姓，礼之大司也。

这里就把两层意思都讲到了。《礼记•丧服小记》说：“如不知姓，则书氏。”这显然是在说当时的“姓”还不够普及，而氏族之间的界限则相对清楚。子产的说法虽不能证明春秋晚期还有母系氏族的族群存在于郑国境内，却说明族内乱伦的危害是必须时时提防的。只要避免了族内的性关系，不产生内部的情争，当时人对男女之间的婚恋问题却可以同时十分宽容。即所谓春社之时，男女不禁。可见当时对青年男女的性约束仍然相当宽松、自由。史载齐“景公多内嬖”(24)和齐、鲁“齐姜之乱”的历史事实证明：春秋孔、老之时，族内婚仍然有一定的市场。《诗•小序》曰：“风化之所行，男女弃其旧业，幽会于道路，歌舞于市井。”说的就是这种情况。《诗经》中大量的言情诗就清晰地反映出当时的社会风尚，那风尚和宋明以降礼（理）教桎梏下对性爱的扭曲性压制相当不同。这在弗雷泽的《金枝》中有相当精彩的描写。道家思想的这种隐曲的表现形式和深厚的社会基础，正说明儒道两家是互为表里的。表面上，儒家可以把规范秩序讲得森严无比，可这只是规范在原则上不允许例外的理论要求。但规范越严，也就越是不得不在事实上为人们的实际生活留下足够的弹性，否则社会机器的运行也就不灵了。道家作为一种反映个体人性实际状况的理论，实际上正是扮演了这样一种社会机器的润滑油角色，它以一种隐曲的方式起着巨大的作用，这也是儒家离不开道家的一个深层原因。

就我们所关注的问题而言，昭穆制的症结在于：人类历史确曾有过一个知其母不知其父的母系氏族时代，在禘礼这样的重大祖神祭祀活动中，所祭祖神的最早祖先问题从父系立场来看，当然也就无法清晰确认。这当然是一个严重的理论问题。孔子的“不知”、“不欲观”，都和这一基本理论问题的严重性有关，而不是什么避不避鲁君之讳，看不看得惯的问题。

另外需要指出的是，鲁国的祭祀规格是有由周公旦传递下来的特权的。《礼记•祭统》对鲁国在祭祀方面的特权有明确记载：

昔者周公旦有勋劳于天下，周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭，外祭则郊，内祭则大尝禘是也。夫大尝禘，升歌《清歌》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之乐也。

孔子“是可忍，孰不可忍”的“八佾舞于庭”并不指鲁侯，而是指责三桓之家的公族们，这是再清楚不过的了。鲁国之禘祭既为成、康二王所特许，当然也就不存在违规僭越，逾礼乱制的问题，孔子何避之有？何讳之有？

孔子真实的想法很可能是，第一，他对当时禘礼祭祀中的母系氏族遗制看不惯，因为他是一个坚定的父权主义者，却又对这种状况无能为力，于是就“不欲观”。第二，孔子是一个典型的现实主义者，他的兴奋点是人类社会生活的现实秩序安排问题。对于“未知生，焉知死”(25)的孔子来讲，既然对人类始祖问题的思考永远不会有什么结果，他也就理所当然地可以没兴趣，于是，坦率承认“不知”。当代心理学有一种说法，就是让人有意识地遗忘掉和自己的深层价值观念相左的事情，这不仅是人类的心理自我保护能力之一，也是一种健康之道。孔夫子大概就属于这一类的“不知”，即有意识地遗忘以免心里不舒服。

注释

①张光直：《中国青铜时代》，生活•读书•新知三联书店，1983年，第156页。

②“商王的谥号因其母或妻的亲属群的分类而定。”参见张光直：《中国青铜时代》，生活•读书•新知三联书店，1983年，第203页。

③《老子》第52章。

④《老子》第25章。

⑤《老子》第11章。

⑥《老子》第59章。

⑦《论语•八佾》。

⑧(13)《十三经注疏》，中华书局影印本，第2466—2467页。

⑨(14)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第26—27页。

⑩(15)(16)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第57—59页。

(11)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1985年，第86—87页。另外，引文中的“自然发生说”，准确的译法或说法应该是“自然而然说”，参见拙文《冯友兰〈三史〉中庄子的“道”——一个宇宙论方面的考察》，《旧邦新命》，大象出版社，1999年，第146—157页。

(12)《论语•为政》。

(17)(18)《礼记•祭统》。

(19)严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社，1983年。

(20)邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社，2000年，第103页。

(21)参见张光直《商王庙号新考》等文，《中国青铜时代》，生活•读书•新知三联书店，1983年。

(22)参见郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》中关于东西方两种“自我”概念设定的有关论述，江苏人民出版社，1999年。

(23)《中庸》。

(24)《论语•颜渊》。

(25)《论语•先进》。

责任编辑：涵 含