《镜花缘》与经典白话小说

阿运锋　王　倩

[摘 要]李汝珍的小说《镜花缘》，虽然在艺术性和思想性上无法和《水浒传》、《西游记》和《红楼梦》相提并论，但在写作手法上对先它产生的经典小说的借鉴和模仿表现在许多方面，本文主要考察《镜花缘》的创作过程与几部经典白话小说的关系。

[关键词]《镜花缘》 《红楼梦》 白话小说 模仿

作者简介：阿运锋（1980年-），男，汉族，籍贯：河南宝丰，助教 陕西师范大学文学硕士 研究方向：中国古代文学 单位：秦皇岛职业技术学院；王倩（1982年-），女，汉族，籍贯：河北抚宁，助教，陕西师范大学文学硕士研究方向：文艺学，单位：秦皇岛职业技术学院。

一、《镜花缘》与《水浒传》

《镜花缘》与《水浒传》有许多相似之处，主要表现在小说结构安排和人物形象的塑造上，《水浒传》第一回“洪太尉误走妖魔”，使三十六天罡星和七十二地煞星散落各地；《镜花缘》则由“群芳被谪以发其端”百花仙子被贬谪使十二名花散落外域，其他女子则散落唐朝十道之内；《水浒传》一百单八条好汉在“义”的感召下齐聚梁山，散落各地的英雄好汉最终汇聚到了一起，事在七十回；《镜花缘》中散落外域的十二名女子在唐敖的寻访之下都得归中土，其她女子也以参与女科考试之机得以完聚仙缘，神界散落的百花仙在凡界重新聚齐，事在六十九回。结构安排的相似性一目了然。

另外一个相似的地方就是 “碑记”，两本小说都用它来表明人物前世的身份、暗示他们的命运，并作为小说的一条重要叙事线索。《镜花缘》第四十八回叙述蓬莱仙岛上，唐小山和阴若花二人寻访到泣红亭，见亭内设一碧玉座，座上竖一“白玉碑”，上面用蝌蚪文字镌刻着百人姓名。俱是司某种花的仙子，写着是第几名才女并有雅号，最后是姓名。人名后还有一段总论，总论后是个篆字图章。这里很明显是模仿《水浒传》第七十回108英雄排座次的写法，《水浒传》也有一块石碑，上面也有镌刻着人物名姓的碑文，而且碑文也是用蝌蚪文写就，只不过《镜花缘》作者在第一回就让“白玉碑”露了面，预先用缜密的笔法为下文作了铺垫。

李汝珍甚至在人物的塑造上也不自觉的模仿起《水浒传》中的好汉来。“女中侠”颜紫绡的神行术显然借自《水浒传》中神行太保岱宗，魏紫樱男装打死狻猊、女猎手洛红渠第十回披着虎皮杀死老虎替母报仇的故事原型显然与《水浒传》中李逵劈虎替母复仇的故事有关；对“神弹子”余丽荣和“赛钟繇”林婉如的塑造，显然是在模仿《水浒传》“没羽箭”张清和“圣手萧让”。

姑且搁置艺术水平高低的争论，单纯就这种模仿行为本身来说，实际上显示了《水浒传》的文本结构魅力和统合全书的独特线索对李汝珍的影响和吸引力。 虽然他所要塑造的人物是一群弱女子，但他还是赋予了她们只有《水浒传》中的好汉们才有的本事、技艺。这样的本事、技艺和英雄们的故事，我们早已经耳熟能详，李汝珍笔下的人物靠了借来的本事、技艺也没能在个性塑造上有所突破，文本情节“陌生化”的效果也没有产生，人物形象普通而扁平，没有鲜活的立体感，因而大大降低了作品的艺术价值。

二、《镜花缘》与《西游记》

《镜花缘》与《西游记》的相似性，体现在小说的游记性、神话寓言色彩、历劫模式和具体情节的安排上。

《镜花缘》小说前半部（第七至第四十八回）叙述唐敖遍历海外方国的经历。李汝珍从《山海经》、《博物志》、《淮南子》和《神异记》记载中得来的灵感，全被想象力用于描述海外奇诡荒怪的世界，充满冒险色彩的海域旅行和悠缪奇异的见闻极大地引起了读者的兴趣，阅读的感受“将使人回想起汉族的这部地理名著《山海经》）和小说《西游记》。”[1]正如艾梅兰所指出的，“以一种类似于《西游记》的寓言结构的方式，唐敖的寻游给他所经过的国家带来了地理政治学秩序（geopolitical order），并使他自己达至觉悟的最高境界。”[2]《西游记》中唐僧师徒历经九九八十一难，在历劫模式中，师徒四人到处降妖除魔，排忧解难，众善奉行，使混乱的生活秩序、政治秩序得以恢复，最后终于功德圆满。《镜花缘》前半部分唐敖、多九公、林之洋的海外航行，其目的表面上看似乎是串珠式地展示海外殊方异俗及所见所闻之奇诡荒怪，实则背负着寻访十二名散落海域的女子的使命。这一使命是（第七回）唐敖求仙道的根基所在。等他最终完成任务，使十二名花得以“返本还原”，他也就“达致觉悟的最高境界”得入仙班了。唐敖给他经过的国家带来秩序，最典型的例子是第三十五、三十六回在女儿国治水患。

《镜花缘》和《西游记》中对海外殊方异俗的描写，都是以《山海经》的上古地理学想象为依据而并非实证的地理学[3]，二者也都遵循由中土出发去异域历险最后又复归中土这样一个循环模式。而《镜花缘》非常精彩的部分对女儿国经历的描写显然受了《西游记》第五十四至五十五回关于西梁女国故事的启发。《西游记》中的女王看中了唐僧，要和他成亲，且国家里出现了妖孽；《镜花缘》中的女国王则看中了林之洋，要和他成亲，国家受到洪水泛滥的威胁，政治秩序有混乱的危险。《西游记》中唐僧师徒喝了子母河水受孕的喜剧式受难，在《镜花缘》里是林之洋被“缠足、倒吊、穿耳”的喜剧式受难，作品都呈现出欢乐的气氛，令人忍俊不禁。二者相似如此！

另外，艾梅兰指出，《镜花缘》小说结尾用“酒、色、财、气”四座大关来寓言“四贪”（第九十四回至第一百回）“类似于董说的《西游记》，主人公们都被自己的物质欲望所诱陷。”[4]

三、《镜花缘》与《红楼梦》

（一）相似性之比较

《图像镜花缘》（光绪辛卯上海广百宋斋校印本）卷首有大量题词，其中朱玫的诗：“自是君家多谪仙，人间哪得有斯编。十年未醒红楼梦，又结花飞镜里缘。”这是较早将《镜花缘》与《红楼梦》相提并论的文字。《镜花缘》与《红楼梦》有许多可比性，从中我们也可以看出《红楼梦》对《镜花缘》的影响非止一端。下面仅述其大略。

一是创作主旨上的相似性：为闺阁女子立碑作传。《镜花缘》开卷就已言明创作动因：“盖此书所载，虽闺阁琐事，儿女闲情，然如大家所谓四行者，历历有人，不惟金玉其质，亦且冰雪为心。”在第四十八回借泣红亭碑记总论谈道：“以史幽探、哀萃芳冠首者，盖主人自言穷探野史，尝有所见，惜湮没无闻，而哀群芳之不传，因笔志之。”作者要为数千年被埋没而玉质冰心的闺阁女子竖碑立传。这一点和《红楼梦》第一回所言“念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自护其短，一并使其泯灭也”的创作意图是一致的。

二是文体都定位为“适趣闲文”，都反映了“以文为戏”的观念，而非“理治之书”体现的“文以载道”观念。《红楼梦》第一回曾就“理治之书”和“适趣闲文”作了一番区别。指出“适趣闲文”的“事迹缘故，亦可以消愁破闷；有几首歪诗俗话，可以喷饭供酒。”“敷演出一段故事，亦可使闺阁照传，复可悦世之目，破人愁闷”。《镜花缘》第二十三回说该书“有各样灯谜，诸般酒令以及双陆、马吊、射鹄、蹴球，斗革、投壶，各种百戏之类，件件都可解得睡魔，也可令人喷饭。”第一百回又叙其友“读之而解颐、而喷饭”，反复强调小说的娱乐功能，可见曹雪芹的创作主旨和李汝珍“以文为戏”的小说观念的相似性。

三是《红楼梦》和《镜花缘》的神话寓言结构及一些具体情节的相似性。对小说神话寓言结构的考察拙文《〈镜花缘〉的神话寓言结构和预言谶语结构》已经详述，此处不赘述。具体情节上的相似性有很多，从中我们可以看到《镜花缘》对《红楼梦》艺术手法的模范和发展。如《镜花缘》里篇幅极长的酒宴欢会场面，是对《红楼梦》大观园里诗酒宴会的一种明显模仿，只不过规模更大更让人吃惊罢了。

女性形象的塑造上，受《红楼梦》影响甚深的《镜花缘》显然在女性侠义形象的塑造上走得更远。才女们不仅走出闺阁“打不平”，还赴沙场建功立业，其行迹可以与荆轲聂政比肩。《红楼梦》里黛玉讽刺爱打抱不平的湘云道：“你要是个男人，出去打一个不平儿，你又充什么荆轲聂政，真真好笑。” (第五十八回)书中并无真正舞刀弄剑的侠女，而《镜花缘》却在书中塑造了大量侠女形象。如骆红蕖、魏紫樱、徐丽蓉、颜紫绡、燕紫琼、易紫菱等女子，俱深通剑术，飞檐走壁，直承古代聂隐娘、红线等女侠客的遗风余绪。

（二）“情”与“才”的文化救赎：花园意象和女子气的象征

《镜花缘》与《红楼梦》分别强调了“才”与“情”两个方面，而叙事的展开却是在一个大花园里展开的，只不过《镜花缘》里没有明确为百名才女的理想化活动提供一个《红楼梦》的“大观园”，而实际上百名才女的活动总是与花园意象联系在一起的。《镜花缘》前六回故事的展开便是在神界的花园里进行的，武则天下诏催花也是在花园里；后半部分里“晚芳园”、“凝翠馆”、“红文馆”也都是花园的代名词。《红楼梦》借助花园演绎了女子的“情”；《镜花缘》则借助花园演绎女子的“才”，赋予“女子气”以不同的象征意义。

明清小说中都将礼法规训之下的“情”与社会伦理道德建构之下个体生命存在的“本真性”放在花园里展示，这是一个独特现象。《礼记》“内则”和朱熹《家礼》把男女有别的训令具体化为建筑上的内外空间和“男治外事，女治内事”的社会性别角色定位。闺房作为女眷内室使妇女活动的空间，“花园是建筑上的灰色地带，它有时被当作妇女闺房的一种封闭的延伸，有时则是向外敞开的。”在文学作品中，后花园经常是幽会偷期之地。作家运用花园这一意象作为表现女子气及其象征性价值的场所，在此嘲弄封建礼教，编织才子佳人的浪漫爱情故事，演绎本真性的生命价值，同时也在想象中实施文化救赎的理想。

花园是一个封闭的基于某种情的理想的乌托邦，是一个微型的纯洁的乐师隔绝的女儿国，是一个与违禁的性和爱情有关的官能享乐场所，一个逃避封建礼法规训和社会伦理道德牢笼的自由世界，同时也是一个反抗封建礼法和社会伦理道德对生命本性压抑的象征性所在。这里有为礼法不容的公然走私的爱情，有性与渴求自由的欲望的暗示，有生命自由欢畅流淌 的旋律，也有反抗和不满的声音。

晚明尚情思潮对正统宋明理学对人欲的压制形成反拨之势，宋明理学对个体情感欲望德压制和规训的强硬性引发思想界对假道学和虚伪礼仪形式的强烈抨击和怀疑。尚情思潮的倡导者群起质疑正统价值的合法性，宋明理学在道德和精神层面的正统性也受到挑战。“情教”向“礼教”宣战，内在的“本真性”价值象征的“情”向作为外在规约的礼教的“礼”发动攻势，这一趋势在宋明理学的理论框架内则表现为“人欲”与“天理”的冲突与对峙。于是，“情”、“欲”与“礼”、“理”逐渐构成对立的关系。

情欲的合法性，经过尚情思潮倡导者的论证逐渐和与礼教虚假性相对立的本真性话语结合起来。于是乎“以情反理”的本真性话语就便成了反传统的象征性话语。《牡丹亭》、《红楼梦》对情的演绎便是这种本真性话语的典型代表，它们被维护风化的正统官僚审查机构列为禁书的命运和久禁不绝的事实，吊诡地佐证了尚情思潮的反传统价值与正统价值观念之间的矛盾冲突和对立，亦即本真性话语与正统性话语之间的矛盾冲突和对立。

诚如艾梅兰所言，“在晚期帝国时期，正统的概念更多地与权威性、合法性和权力的诉求相关”[5]。正统性代表的是儒家的价值观、意识形态和靠儒家礼仪、礼教维持的社会秩序；本真性代表的是生命价值的活力和情感的适宜表达亦即自由行动的诉求，它是被秩序化和规约的力量的象征。前者与社会集团的利益和意识形态价值相关，后者则表现为个体存在的自然的没有被遮蔽的真性情，这种真性情因避免了外在礼法规范的规训而保持本真。

明清思想家和尚情思潮的支持者，因不满宋明理学的严苛性和强硬、不易变通，纷纷将求真的生命价值灌注于女性身上，从而大大丰富了女子气的意涵：对传统价值的反叛性，道德上的纯洁性，智识上的优越性，情感上的率真性等。与此同时，理想化的女子气的多种标志也被固定下来，成为一种写作模式，这些标志包括美丽的容貌，多愁善感的性格，孱弱的弱柳扶风的身体，端庄的品性和纯洁的道德。对这种女子气的赞美和对本真性的描写逐渐成为尚情思潮影响下的文学作品的显著特征。另外，这些作品对正统价值和社会现实腐朽性的揭露，又使女子气代表的本真性和纯洁性话语具有了某种想象的文化救赎的意味。

《红楼梦》对“情”及“女子气”的演绎就表现出了文化救赎的意味。《镜花缘》对传统小说中“女子气”意涵的突破见前文《红楼梦》与《镜花缘》情节相似性的比较以及对“才”的强调，则从另外一个向度寄寓了某种社会救赎理想。

参考文献

[1] [2][美]艾梅兰（Maram Epstein）著，罗琳译，竞争的话语明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义[M]，江苏人民出版社，2005，205页

[3]关于《山海经》与华夏世界的地理想象，参刘宗迪《失落的天书〈山海经〉与古代华夏世界观》导言部分，商务印书馆，2006，1415页

[4][美]艾梅兰（Maram Epstein）著，罗琳译，竞争的话语明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义[M]，江苏人民出版社，2005，205页

[5][美]艾梅兰（Maram Epstein）著，罗琳译，竞争的话语明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义[M]，江苏人民出版社，2005，12页