试论中国十九世纪初经世致用文学思潮的崛起

袁 进

摘 要:十九世纪是中国经世致用文学思潮崛起的时期,它是由嘉庆年间政治形势的变化和士大夫原有传统的恢复造成的,由此产生了一系列的作家,开创了中国后来文学的发展道路。但是,它也把文学与“实用”层面紧密结合在一起,从“工具”的角度看待文学,从而也压抑了文学在人文层面的发展。

关键词:经世致用;时代;人文

中图分类号:I209 文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2009)05-0162-07

作者简介:袁 进,复旦大学中文系教授 (上海 200433)

大致说来,“经世”是治理世事,“致用”是发挥作用。“经世致用”往往与治理国家连在一起。葛洪曾赞美箕子说:“故披《洪范》而知箕子有经世之器,览‘九术而见范生怀治国之略”①。“经世”便是与“治国”相对应的。对文学来说,经世致用是对中国文学功能的一种要求。

经世致用并不是19世纪的发明,而是古已有之。它只是到了19世纪才发挥到极致,成为对文学最重要的价值要求,超过历史上任何一个时代,形成了“文学救国论”,它在某种程度上决定了中国文学在近代转型时的发展趋向。它是如何崛起的?需要我们深究。

19世纪的开端,正是清朝在位时间最长的乾隆帝逝世的第二年,这是一个象征,标志着“康乾盛世”的结束。虽然乾隆在1795年就已经禅位于嘉庆,当了太上皇,但权柄实际上仍然操在乾隆与和珅手中,直到乾隆逝世,才正式开始了“嘉庆时代”。

其实,早在乾隆后期,清朝统治已经由盛而衰,危机四伏,乾隆陶醉在他的“十全武功”之中,听凭奸臣和珅当道,吏治腐败,贿赂盛行。西方崛起的资本主义强国英国,已经在觊觎中国,探究中国的虚实,思索着用什么方法可以打开中国市场的大门。而中国的统治者和士大夫,对英国却一无所知。中国古代从西汉到清初,全国人口始终没有突破过“亿”字大关,因为当时中国的统治者都要征收“人头税”,它制约了中国人口的繁衍。自从康熙宣布“盛世滋生人丁,永不加赋”,取消人头税后,不到百年,中国人口就从1亿多增加到3亿多。据《清史稿•食货志》统计:乾隆二十九年(1764)还是2亿人口,到了乾隆六十年(1795)已达3亿。30余年内增加了50%。急剧膨胀的人口大大超过生产的发展速度,加剧了物资的短缺,激化了社会矛盾。就在乾隆禅位的这一年,“白莲教大起义”爆发了,这场历时九年,绵延数省的大起义,使清廷耗费了2亿两白银,国库空虚,政治危机又引发了财政危机。

乾隆后期,面对危机四伏的社会,士大夫中的有识之士已经感受到“衰世”的降临,他们忧心忡忡,却不敢多发议论。经过康熙、雍正、乾隆三朝的“文字狱”,已经逼迫士大夫钻入故纸堆中,从事与现实政治无关的考证。他们不敢记述时事以触罗网,更不敢出来揭露时弊,针砭现实,上达帝听,那会打破乾隆“太平盛世”的美梦(注:乾隆晚年讥讽唐太宗不过是“沽讷谏之名”,他大言不惭地自我吹嘘,本朝乾纲独断,不需要犯颜直谏的名臣。),自己也将落得个身首异处,甚至满门抄斩的下场。做官的士大夫总结自己的生存经验,竟然是“不以字迹与人交往,即偶有无用稿纸亦必焚毁”。当时官场的风气是“趋跄诌胁,顾盼而皆然;免冠叩首,应声而即是”。士风之萎靡,为历朝所罕见。

嘉庆对潜伏的社会危机有所了解,当政之后,颇想励精图治。他立即逮捕了奸臣和珅,查抄了他的家产,撤换了一大批官员,力图澄清吏治。面对财政危机,他终止了康熙、乾隆那样豪华的南方巡游,厉行节约,据说连皇袍都打上了补丁。他认为已不存在汉族士大夫用文字“反清复明”的危险,下令开释“文字狱”犯人,宣布:“此等人犯,生长本朝,自其祖父高曾,仰慕深仁厚泽,已百数十年,岂复系恋胜国(明朝)?”(注:《嘉庆朝实录•嘉庆五年》,中华书局1986年影印本。)从此结束了清代的“文字狱”。鉴于旗人督抚往往贪污腐败,嘉庆重用汉人为督抚,从嘉庆朝开始,督抚一级大员,汉官开始多于满官。嘉庆的改革,开始了一个新的时代。

然而,清代“以孝治天下”,嘉庆不敢大张旗鼓推行改革,反对乾隆的措施。他的修正只是悄悄进行的。他不是一个有雄才大略的“明主”,面对的却是康雍乾盛世遗留的社会危机,已经是积重难返。在他统治后期,仍然发生“天理教起义”,甚至一直打进皇宫,连嘉庆本人也惊叹为“亘古未有之奇变”。嘉庆本人是矛盾的,他一面号召广开言路,命令官员可以直接秘密给他上奏议,不须通过军机处。但是,洪亮吉上书极言吏治腐败,士大夫以模棱为晓事,以软弱为良图,以钻营为进取的阶梯,以苟且为服官的诀窍,风俗日趋卑下,却令嘉庆受不了,下令将洪亮吉发配伊犁,第二年才释放回籍。一直到道光朝,“文字狱”的阴影都未完全消除,所以龚自珍才会有“避席畏闻文字狱,著书都为稻粱谋”(注:龚自诊:《咏史》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第471页。)的感慨。只是嘉庆朝的“文网驰禁”,毕竟为士大夫论政议政,抨击时弊,开了方便之门。孟森曾经指出:

嘉庆朝,承雍、乾压制,思想言论俱不自由之后,士大夫已自屏于政治之外,著书立说,多不涉当世之务。达官自刻奏议者,往往得罪。纪清代名臣言行者,亦犯大不韪。士气消沉已极。极宗天资长厚,尽失两朝箝制之意,历二十余年之久,后生新进,顾忌渐忘,稍稍有所撰述。虽未必即时刊行,然能动撰述之兴,即其生机已露也。(注:孟森:《明清史讲义•嘉道守文》,中华书局1981年版。)

清朝进入盛世之后,在“文字狱”的箝制下,学术思想为之一变,不敢再关心现实政治,经世致用思想也就退据一隅,不成思潮。只有那些“能吏”为了解决行政上的实际问题,还在关注实际学问。这时的士大夫文学也常常显出病态。柳诒征曾经指出:“雍乾以来,志节之士荡然无存。有思想才力者无所发泄,惟寄之于考古,庶不干当时之禁忌。其时所传之诗亦惟颂谀献媚,或徜徉山水,消遣时序,及寻常应酬之作。”(注:柳诒征:《中国文化史》第三篇第八章“结论”,东方出版中心1988年版。)这种状况与士大夫的“士志于道”的使命显然是不相合的。

北宋的程颐早已指出:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉。一曰文章之学,二曰训诂文学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”(注:《二程集》,中华书局1985年版,第187页。)按照孔夫子的教诲,儒就是要行道的,“道不行,乘桴浮于海”,宁可不做官,也要行道。所以做官就是为了行道。这也是顾炎武认为的“士当以器识为先”的依据。沉迷于“考据”之中,专务“训诂之学”,这对于士大夫的职责说来也是不正常的。所以擅长于训诂之学的段玉裁,在看到外孙龚自珍写的揭露时弊的《明良论》时,又惊又喜,情不自禁地批道:“四论皆古方也,而中今病。……髦矣,犹见此才而死,吾不恨矣。”(注:《龚自珍全集•明良论四》,上海人民出版社1975年版,第34页。)可见他的心中,并没有忘记士大夫的职责,其实一直在思考着时弊和解决的方法,只是迫于环境,不敢把它写出来罢了。

因此,当嘉庆推行改革,文网开禁之后,士大夫们便逐渐恢复议政论政的传统,并且把经世致用作为对士大夫的社会要求,把它视为士大夫的职责所在。开经世致用风气者,实为龚自珍。当时张维屏就曾肯定:“近数十年来,士大夫诵史鉴,考掌故,慷慨论天下事,其风气实定公开之。”(注:转引自王元化《龚自珍思想笔谈》,载《中华文史论丛》第七辑。)

事实上,随着清王朝危机的日益加深,统治者也需要士大夫参政议政。正是在这样的环境下,经世致用文学思潮从嘉庆年间重新萌发,到道光年间形成思潮,直到同、光年间成为主宰文坛的核心思潮。它的重新兴起,标志着一个不同于18世纪的新时代的开始。

龚自珍虽然出身于乾隆末年,而其成长,则是在嘉庆年间。他家学渊源,又得外公段玉裁的指导,博览经史。龚自珍少年时期居住京师,熟知官场情景:“今政要之官,知车马、服饰、言词捷给而已,外此非所知也。清暇之官,知作书法诗而已,外此非所问也。堂陛之言,探喜怒以为之节,蒙色矣,获燕闲之赏,则扬扬然以喜,出夸其门生、妻子。小不霁,则头抢地而出,别求夫可以受眷之法”,“以为苟安其位一日,则一日荣;疾病归田里,又以科名长其子孙,志愿毕矣。且愿其子孙世世以退缩为老成,国事我家何知焉”(注:龚自珍:《明良论二》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第31页。)?他痛心士风萎靡已极,提出以经世致用来振作士林。主张:“自周而上,一代之治,即一代之学也”;“是道也,是学也,是治也,则一而已”(注:龚自珍:《乙丙之际箸议第六》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第4页。),力求把“道”、“学”、“治”合为一体。他理想中的士大夫,是像陆贽那样:“炎炎陆公,三代之才,求政事在斯,求言语在斯,求文学之美,岂不在斯”(注:龚自珍:《同年生吴待御杰疏请唐陆宣公从祀瞽宗,得谕旨行,待御属同期朝为诗,以张其事,内阁中书龚自珍献侑神之乐歌》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第484页。)。他把文学看作是全部文字记载,“天下不可以口耳喻也,载之文字,谓之法,即谓之书,谓之礼,其事谓之史”。因此他实际上把“史”看成是文学的主要部分,以至竟有“史之外无有语言焉,史之外无有文字焉,史之外无人伦品目焉”(注:龚自珍:《古史钩沉论二》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第21页。)的说法。在他的“道”、“学”、“治”合一中,实际是以“治”为中心,所以他尊崇“史”,士大夫写“史”应当能入能出,于“言礼、言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否,如言其家事”(注:龚自珍:《尊史》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第80页。),关心这些实际情形,以利于士大夫治国。龚自珍的呼吁抨击,颇有点像“文起八代之衰”以恢复“道统”为己任的韩愈,其气魄和卓识为当时有识之士所钦佩。

把经世致用文学阐述得更为明白的则是魏源,他强调:

巧妇不可以主中馈,文章之士不可以治国家。

文之用,源于道德而委于政事。百官万民,非此不丑;君臣上下,非此不牖;师弟友朋,守先待后,非此不寿。夫是以内亹其性情而外纲其皇极,其缊之也有源,其出之也有伦,其究极之也动天地而感鬼神,文之外无道,文之外无治也;经天纬地之文,由勤学好问之文而入,文之外无学,文之外无教也。执是以求今日售世譁世之文,文哉,文哉!诗曰:“巧言如簧,颜之厚矣!”(注:魏源:《默觚上•学篇二》,载《魏源集》,中华书局1976年版,第8页。)

这是正统的儒家文学观:“道”、“治”、“学”、“教”应当合一,而它们都是由“文”来合一的,“文”自然必须为“道”、“治”、“学”、“教”服务,以“道”、“治”、“学”、“教”为内容,为功能,这也是“文”的价值所在。否则,作者便是“文章之士”,无法担当士大夫治理国家的职责。

因为文学是“内亹其性情而外纲其皇极”,所以文学也必须“诚”。魏源说:“作伪之事千万端,皆从不自反而生乎!作德之事千万端,皆从自反而起乎!”(注:魏源:《默觚上•学篇三》,载《魏源集》,中华书局1976年版,第8页。)文学必须表现性情,要想“道”、“治”、“学”、“教”合一,性情也必须好好修炼,因为“气质之性,其犹药性乎!各有所宜,即各有所偏;非锻制不能入品,非剂和众味,君臣佐使互相生克,不能调其过不及”(注:魏源:《默觚上•学篇十二》,载《魏源集》,中华书局1976年版,第28页。)。所以他主张作诗有“三要”:

一曰厚,肆其力于学问性情之际,博观约取,厚积薄发,所谓万斛泉源也。一曰真,凡诗之作,必其情迫于不得已,景触于无心,而诗乃随之,则其机皆天也,非人也。一曰重,重者难也,蓄之厚矣,而又不轻泄之焉。(注:魏源:《简学斋诗集题辞》,载《魏源集》,中华书局1976年版,第230页。)

通过修炼,调和性情,才能做到合乎“道”、“治”、“学”、“教”合一的“真”,同时也有丰富的文学技巧积累,这样才能写出好诗,所谓“情至诗自真,无心于杜而自杜”。魏源主张学古而反对拟古,这是因为,“经世致用”重在解决当前现实问题,并不希望完全回到古代,所以魏源主张“读文书者,不可以言兵;守陈案者,不可以言律;好剿袭者,不可以言文”(注:魏源:《默觚下•治篇五》,载《魏源集》,中华书局1976年版,第47页。)。现实问题成为经世致用思想取舍的标准,“道存乎实用”,魏源编《皇朝经世文编》,就是本着“凡于胜国为药石,而今日为筌蹄者,亦所勿取矣”(注:魏源:《皇朝经世文编五例》,载《魏源集》,中华书局1976年版,第156页。)。即使是在明朝有用的文章,不适于清朝,也不收录。

晚清的“经世致用”与清初的“经世致用”有所不同,清初是明末遗民提倡经世致用,以图反清复明,他们必须靠道义支撑才能在逆境中矢志不二,所以他们都极为推重“内圣”,顾炎武总结自己的为学行事之道,是“行己有耻,博学于文”。把“内圣”置于“外王”之上。而晚清的经世致用则不同,龚自珍因为个性张扬,强烈感受到封建礼教的束缚,所以他不大讲“内圣”,士大夫也不把他视为道德之士,而视为言行怪诞放荡不羁的狂士,“舆皂稗贩之徒工暨士大夫并谓为龚呆子”(注:张祖廉:《龚定盒年谱外纪》,载《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第632页。)。连他的朋友姚莹也承认龚自珍是“言多奇僻,世颇訾之”(注:姚莹:《汤海秋传》,载汤鹏《浮邱子》,岳麓书社1987年版,第2页。)。有识之士赞赏他对时弊的揭露,肯定他对经世致用的提倡,但并不欣赏他的为人。魏源不像龚自珍,他并不主张个性张扬,而是一个正统的儒家,但他也不大讲“内圣”而更重视“外王”。他说道:“惟周公、仲尼、内圣外王,以道兼艺,立师儒之大宗。天下后世,学焉而得其性之所近,仁者见仁焉,知者见知焉,用焉而各效其材之所宜。三公坐而论道,德行之论也;士大夫作而行之,政事、言语、文学之职也。如必欲责尊德性者以问学之不周,责问学者以德性之不笃,是火日外曜者而欲其内涵,金水内涵者必兼其外曜乎?”(注:

魏源:《默觚上•学篇九》,载《魏源集》,中华书局1976年出版,第22页。)实际上他主张“内圣”与“外王”是两种人,讲“内圣”的去讲“道德”,讲“外王”的去解决实际问题,不必求全。从这时起,“经世致用”与“内圣”的关系不大了,而偏重于解决实际问题。

龚自珍、魏源都是晚清开经世致用风气者。“经世致用”能够为士大夫所接受,一方面因为它重新提出了士大夫的职责所在,一方面也因为清朝统治的危机正在显露。此外还有一个重要方面,便是龚自珍、魏源的文章都写得很好。龚自珍、魏源都精通小学。在汉学盛行之际,“古雅”本身就是重要的价值标准,而龚、魏又因胸中有物,抱负宏大,文章颇有气势,赢得时人的钦敬。梁章钜称赞龚自珍“抱负恢奇,才笔横恣,不为家学所囿”(注:梁章钜:《师友集》,转引自孙文光编《龚自珍研究资料》,黄山书社1984年版,第15页。)。林昌彝赞美龚自珍“古文词奇崛渊雅,不可一世”(注:林昌彝:《射鹰楼诗话》,黄山书社1984年版,第38页。)。甚至有人说“龚子之文,从无敌于汉以来天下”(注:江沅:《定庵文评》,黄山书社1984年版,第10页。)。就连当时文名颇著的蒋湘南,也自称“文苑儒林合,生平服一龚”,“齐名有魏子,可许我为龙”(注:蒋湘南:《书龚定盒主政文集后,并怀魏默生舍人》,黄山书社1984年版,第51页。)。龚自珍揭露时弊的文章和《西域置行省议》等解决实际问题的文章,一直到半个世纪之后梁启超等人读之,仍“若受电然”。“光绪间所谓新学家者,大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”(注:梁启超:《清代学术概论》,载《梁启超伦清学史二种》,复旦大学出版社1985年版,第61页。)可见龚自珍在当时的魅力。

在龚自珍、魏源的周围,有一批有识之士,他们都是当时士大夫中的佼佼者,又都鄙弃汉学,崇扬经世致用,关心时务,慷慨论天下事。他们是林则徐、黄爵滋、张际亮、汤鹏、张维屏、包世臣、姚莹等。林则徐、黄爵滋忙于政务,很少有谈论文学的空闲。张际亮等人则不同,他们不仅壮大了经世致用文学思潮的声势,而且进一步阐明了经世致用的文学思想。张际亮是一位诗人,“有经世才”(注:姚莹:《张亨甫传》,载张际亮《思伯子堂诗文集》,上海古籍出版社2007年版,第1438页。),他在论诗时,往往用“道”、“政”、“学”、“教”与“文”合一的思想作为指导。他主张“学者贵会通,通于诗者通于政”(注:张际亮:《答姚石甫明府书》,上海古籍出版社2007年版,第1335页。)。他根据程颐的学者为三,提出历代之诗可以分为三种:“自昔风骚多孤臣危苦之辞,无论已。汉以下诗可得而区别之者约有三焉,曰:志士之诗也,学人之诗也,才人之诗也”。他鄙薄“才子之诗”与“学人之诗”,而推崇“志士之诗”。认为“若夫志士,思乾坤之变,知古今之宜,观万物之理,备四时之气,其心未尝一日忘天下而其身不能信于用也,其情未尝一日忤天下而其遇不能安而处也,其幽忧隐忍慷慨印发为咏歌,若自嘲,若自掉,又若自慰,而千百世后读之者,亦若在其身,同其遇而凄然太息怅然流涕也”(注:张际亮:《答潘彦辅书》,上海古籍出版社2007年版,第1346页。)。他像魏源一样强调“诚”,诗应当是志士性情的自然流露。道光年间,经世致用已渐成风气,张际亮说:“善观诗者亦取其自然流露处耳。终日以民生国计号于人曰‘吾其为杜诗也,则不观杜于朋友兄弟夫妇儿女邻里极细碎事言之,无不恳挚乎!”(注:张际亮:《答姚石甫明甫书》,上海古籍出版社2007年版,第1335页。)他批评乾隆年间的著名诗人沈德潜、袁枚、黄仲则、翁方纲、张问陶、赵翼等人都是“才人之诗”,“于风雅之旨正多未逮”(注:张际亮:《与徐廉峰太史书》,上海古籍出版社2007年版,第1351页。)。他指责袁枚给诗坛带来了“佻滑放诞之风”,认为只有以“读书穷理”的方法才能拯救(注:张际亮:《答朱秦洲书》,上海古籍出版社2007年版,第1291页。)。通过“读书穷理”,积理养气,先成为志士,然后才能写出志士之诗。张际亮可以说在诗歌领域具体阐述了经世致用的文学思想。下面我们可以看到,这些主张对宋诗派的领袖人物何绍基,产生了很大影响。

汤鹏曾与张际亮、龚自珍、魏源被姚莹合称为“四子”(注:姚莹:《汤海秋传》,载汤鹏《浮邱子》,岳麓书社1987年版,第1页。),只是汤鹏英年早逝,未能建功立业。他主张“所谓名世之文,必天地阴阳以为端,亿兆民物以为委,千圣以为脉,百世以为质,仁义以为经纬,忠孝以为表里,喜怒哀乐以为中和,因革损益以为变化”(注:汤鹏:《浮邱子》,岳麓书社1987年版。)。他并不重情感的发泄,实际上经世致用文学思潮重视的是文章解决实际社会问题的效率,他们确信文章能够起到解决社会问题的功效。至于喜怒爱恶的情感,只能作为“中和”,因为“正义直指,见其心也”。所以汤鹏胸怀大志,自述其作文宗旨是“其指务在剖析天人王霸,发抒体用本末,原于经训,证于史策,切于家国、天下,施于无穷”(注:汤鹏:《浮邱子》,岳麓书社1987年版,第399页。)。这也是经世致用文学的作文准则。

包世臣是当时著名学者,曾12次应会试而未能中式,但他却是当时官场公认的经世致用的“天下奇才”。陶澍要改革漕运,请他到上海策划。林则徐禁烟,路途上先拜访他,请他出谋划策。就连魏源写好《海国图志》,也请他来审定。他的经世致用主张“虽有用有不用,而其言皆足传于后”(注:《清史列传•包世臣》,载《包世臣全集》,黄山书社1997年版,第561页。)。他少年“知民间所疾苦,则心求所以振起而补救之者”(注:包世臣:《读亭林遗书》,载《包世臣全集》,黄山书社1993年版,第266页。。),因此学兵家、学农家、学法家。他在文学上的特点是对桐城派的批评。桐城派古文从方苞开始提倡,中经刘大櫆,到姚鼐已蔚然成大宗,在文坛上居于重要地位,学古文者,往往从姚鼐所编《古文辞类纂》入手。桐城作文宗旨,经方苞的“义法”,到姚鼐综合汉学提出的“义理、考据、辞章”不可缺一,已成文坛作文规范。事实上,龚自珍、魏源等人为文汪洋恣肆,与桐城古文不同,但“义理、考据、辞章”不可缺一的准则,却往往恪守。包世臣对桐城文不满,便是说它偏重于文,“门面言道”,不符合“道”、“治”、“学”、“教”合一的准则。表面看来,桐城文也主张“言道者,言之有物者也;言法者,言之有序者也。然道附于事,而统于礼”。“孟子明王道,而所言要于不馁民事,以养以教;至养民之制,教民之法,则亦无不本于礼。其离事与礼而虚言道以张其军者,自退之始,而子厚和之。”“……然门面言道之语,涤除未尽,以至近世治古者,一若非言道则无以自尊其文。”(注:包世臣:《艺舟双楫》卷1《与杨季子论文书》,载《包世臣全集》,黄山书社1993年版,第261页。)批评桐城古文以标榜“道”来抬高自己,实际所论却离开了与“道”的实行有关的具体的“事”和“礼”,实际是以“道”为门面,扩大自己的影响。因此,提倡经世致用的往往或者建立功业,或者做出实绩,或者为公认的智囊,其主张才有分量而为时人认同。但是正因为这些人的着眼点都是在解决社会实际问题上,文学也就成了政治或教化的工具。他们大都以看工具的眼光来看待文学,要求文学为政治教化服务。

桐城派文人中被经世致用派引为同道的姚莹,也是姚鼐的高足之一。桐城文人其实也是推重经世致用的,刘大櫆早已提出:“至专以理为主,则主尽其妙。盖人不穷理读书,则词鄙倍空疏;人无经济,则言虽累牍,不适于用。故义理、书卷、经济者,行文之实。”(注:刘大櫆:《论文偶记》,人民文学出版社1998年版,第1页。)“经济”就是“经世致用”的意思。但是有经世致用之心,未必就能做到经世致用或被公认符合经世致用。而姚莹却具备了经世致用的才识,他在当时是“能吏”,其工作能力得到林则徐的称赏,也是龚自珍、魏源、包世臣、汤鹏、张际亮等人的朋友。姚莹主张“文章之大者,或发明道义,陈列事情,动关乎人心风俗之盛衰”(注:姚莹:《黄香石诗序》,载《中复堂全集》卷八,同治六年刻本。)。因为姚莹确实是从经世致用角度看待文章的,所以他认为“经济”是文章必须具备的内容,修改了姚鼐主张的“义理、考据、辞章”合一的主张,提出读书作文“要端有四,曰义理也,经济也,文章也,多闻也”(注:姚莹:《与吴岳卿书》,载《中复堂全集》卷十二,同治六年刻本。)。他把“经济”作为读书作文的四大要素之一,这就大大提高了“经济”在文学中的地位,这一提法后来因曾国藩的提倡而成为后期桐城派的共识。

因此,经世致用文学思想的倡导者人数虽然不算多,但因为他们是站在维护公认的士大夫职责的立场上谈论文学,要文学担当起经世致用的使命,改变雍正、乾隆以来士大夫不敢论政、万马齐喑的局面,一般士大夫很难公开提出异议,而社会危机造成的环境变化也需要士大夫提出解决问题的途径,况且倡导者又都是有识之士,文章也写得辞采飞扬,所以影响不同一般。它不仅在古文领域占据主导地位,推动古文向“经济”方向发展,而且其影响渗透到诗歌领域,甚至影响到小说。因而它才能成为19世纪占统治地位的思潮。

“经世致用”在诗坛上恢复了“诗外尚有事在”的士大夫传统。18世纪诗坛赞美张问陶、袁枚等诗人,强调的是有才气,有学问,即使如洪亮吉这样关心时事的士大夫,赞美他的好友黄仲则也只是说他“踪迹所至,九州历其八,五岳登其一,望其三”(注:洪亮吉:《国子监武英殿书鉴官候选县丞黄君行状》,载《黄仲则研究资料》,上海古籍出版社1986年版,第4页。),并不强调作者诗写得好是因为胸有大志。但到19世纪则不同了。在宋诗派的领袖程恩泽那里,还继承了汉学余绪,主张诗自性情出,“性情又自学问中出”,“学问浅则性情焉得厚”(注:程恩泽:《金石题咏江编序》,载《程侍郎遗集》卷二,续修四库全书第1511册。)。但到了他的弟子何绍基,对诗的理解便增加了不少经世致用的成分:“诗者,先王之艺之余也。艺以道精,道以艺著”。他对诗人的期望是“今以后吾愿子之专一于道,而不复学为诗也。道充于身,德涵于心,心与造物游而理于事类精,乃演之于文,乃声之于诗,万情毕入,万象俱出”(注:何绍基:《汤海秋诗集序》,载《何绍基诗文集》,岳麓书社1992年版,第766页。)。他除了强调“道”之外,还注重“理于事类精”,这正是经世致用所注重的。所以何绍基认为诗人成名家,不可以从诗文入手求之,而必须“先学为人”,才可以做到“人与文一”(注:何绍基:《使黔草自序》,载《何绍基诗文集》,岳麓书社1992年版,第781页。)。“凡学诗者,无不知要有真性情,却不知真性情者,非到做诗时方去找算也。平日明理养气,于孝悌忠信大节,从日用起居及外间应务,平平实实,自家体贴得真性情;时时培护,时时持守,不为外物摇夺。久之,则真性情方才固结到身心上,即一言语,一文字,这个真性情时刻流露出来。”

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何绍基:《与汪菊士论诗》,载《何绍基诗文集》,岳麓书社1992年版,第817页。)他注重用儒家的纲常时时检验自己,认为修炼到按照儒家标准合乎理想人格了,自然会成为诗人。他完全认同儒分三种,最高为“道”、“治”、“学”、“教”合一之儒,所以他坚持认为诗只是“艺之余也”;“专做诗,诗不能工也。随时随事都不是诗,都是诗之所以然”。要成为真正的诗家,要看立志,“若所志不过眼前名士,当世诗翁”。要成为真正的诗家,要看立志,“若所志不过眼前名士,当世诗翁,藉图声誉,则但取古诗唐诗选本,揣摩几篇,近人诗集,涉猎几部,只要肯做,不怕不翁”;“若想做个一代有数的诗人之诗,则砥行绩学,兼该众理,任重致远,充扩性情之量,则天地古今相际”⑥。因此,他认为诗是余事,“诗外尚有事在”,只有能够经世致用的大儒,才是真正的诗家。何绍基作为当时最著名的宋诗派诗人,这样认识诗的地位与价值,给诗坛带来的影响不言而喻的。这种看法推动了诗去感慨时事,反映时代,摆脱雕章琢句的绮靡之风,走向慷慨激昂之路;但是,它实际上把诗看成是“道”、治、学、教合一”的附属品,并没有在人生的意义上认识诗的价值。

总之,19世纪初期“经世致用”思潮的崛起,是文学发展的一个重要转折,它注重文学与现实的联系,提倡作家关注现实问题,以能否解决现实问题的实践作为评判文学的价值标准,这使“经世致用”文学思潮推动了当时文学紧密联系现实,并且能够根据现实追求变革,提倡改革;纠正了乾隆年间士风萎靡,歌舞升平,粉饰现实的风气。但是,它也把文学与“实用”层面紧密结合在一起,从“工具”的角度看待文学。在19世纪,人们往往把文学看成是政治的“工具”,让文学从属于政治的需要,从而也压抑了文学在人文层面的发展。

(责任编辑:王恩重