文学理论研究：从知识发现、价值阐释走向科学反思

2009-05-11肖明华

文艺评论 2009年2期

肖明华

一

近年来，在一些国内或国际的文学理论学术会议上，常常有一个问题会引起争论，即文学文本是否有原意？与这一问题相关的问题也可以说就是，文论研究到底能否发现永恒不变、不增不减、被共同认同的知识/真理？每次，与会代表都会为这一问题展开较为鲜明而热烈的争论。观点往往也会形成两种。一种认为，文学文本是有原意的，文论研究就是要想办法去获取上述知识/真理，这种知识/真理一旦发现就大功告成了；另一种则认为，文学文本是没有原意的，文论研究是不可以获取到上述知识/真理的，而且这种知识/真理是不存在的。

应该说，这一争论对文学理论研究来说是有着较大的理论意义的，因为对这一事件的看法是牵涉到文学理论研究的思维方式、研究方法、学术期待等原则性大问题的。不妨说，如果持前一种认识，就会在实际的文学理论研究中偏于运用主客分离的思维方式和实证考据的研究方法。似乎研究者是“科学家”，他的研究就是要去发现文学文本的客观性秘密，而这一客观性秘密如果被解开，那么这一发现就是“举世无双”的，我们的文学理论研究也就大功告成了。而且，研究者对这种成功的概率是持乐观态度的，一般相信只要持之以恒、工夫到家就一定能够做到的。至于这种知识/真理发现是否有人文意义，是否会对社会人生产生价值性影响等则是无关紧要的问题，因为在这种研究主体的学术期待视野里是不太注重这些问题的。可以说，那些过于强调实证研究，那些为考据而考据的研究就是如此作为的。如果用阐释学形态来说，这是一种传统阐释学的观点。

而如果赞成后一种看法，则有可能就会在实际的文学理论研究中更多地运用现代阐释学的研究方法。在这种研究视野里，研究主体一般较为悲观，他知道自己是一个“此在”，是有限性的存在，因此他会主动认识到自己当不了“科学家”，不可能去发现所谓的知识/真理新大陆，而只能作一点深含主观性情与历史印记的文论阐释工作，他的研究不是为了知识/真理，而只是为了提供一种略具个性的、带着价值取向的说法、观点与意见。而且，在他看来，历史上关于同一问题的一些言说也只是一种说法、观点和意见而已。研究者的研究只是尽力去提供一条道路，打开一扇窗户，开显一处风景罢了。为此，这种研究偏向于论述、阐发。虽然研究主体有时也注重考据，但其目的是为了厘清各种说法的脉络，从而为自己的一说做一点与众不同的所谓创新，也就是提供一种说法、观点和意见。

二

其实，上述两种争论不过是两种研究范式之争的表征罢了。不妨说第一种观点持有者是偏于知识/真理发现型的研究，第二种观点持有者是偏于价值/意义阐释型的研究。相比较而言，第二种研究范式更具有当下的合理性。这是因为20世纪以后的人文科学已经全面地进行了学科反思，对那种纯粹客观的人文知识/真理进行了较为普遍的怀疑，试图摒弃那种以思维与存在的同一性为主的理性认识论，而去追问现实生活中的或曰思维与存在非同一状态下的个体的生命、价值、意义、存在等非形而上学的知识/真理。换言之，包括文学理论在内的人文学科已经走在了后形而上学或说反本质主义的大道上，人文知识/真理已然后形而上学化了，人文学科研究就必然要发生价值阐释的转向了。

具体而言，人文学科研究的这种转向可以从以下三个方面见出。其一，人文知识/真理的观念已然改变。进入现代以来就有此端倪。尼采就认为“真理根本就不存在”，{1}所谓的真理也只是对世界的一种阐释，“一切事物的本质不过是关于此物的见解而已”，{2}那种从苏格拉底开始就孜孜以求的绝对真理是不存在的。也就是说，真理不是一个主客二分的存在，不是一种实体性的存在，一种静止的存在，一种现成的存在，毋宁说是一种“此在”的真理、人文价值/意义的真理。

尼采的这种后形而上学的真理观对后世影响深远，一直笼罩至今。在他之后，无论是以海德格尔为代表的人本主义的哲思，还是以维特根斯坦为代表的科学主义的哲思，都没有完全脱离尼采的这种思考路径。

海德格尔于1949年增写在《论真理的本质》上的注解里，就明确地持论：“真理的本质乃是本质的真理”，{3}也即是说真理是存在论的，而不是认识论的，我们没有办法去认识一个真理，去发现一个真理，因为真理不是可以离开世界的“对象物”。此时的海德格尔，甚至认为真理与此在无关，而仅与存在有关，也就是真理是世界是其所是的存在，是世界在自由显现中开显出来的一种境界，人不是去发现真理，而是去倾听真理，不是去将真理当成知识，而是去领悟真理与审美、神圣、道说等价值的不可分离性。为此，海德格尔试图在艺术的阐发中去领悟真理，可谓具有明显的后形而上学化。

维特根斯坦在早期的《逻辑哲学论》中就提出了诸如“对于不可说的东西我们必须保持沉默”{4}这样的反对追问世界的形而上学真理的思想，认为诸如“美是什么”这样的知识/真理问题是无意义的，因为这种对知识/真理的欲求是因为我们忽略了语言的逻辑分析所产生的一种幻象错觉。后期的《哲学研究》中，维特根斯坦在清理自己前期的思想的基础上更彻底地提出“语言游戏”、“家族相似”等一些更具后形而上学意味的范畴，认为“我想不出比‘家族相似性更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也可以同样方式互相重叠和交叉——所以我要说：‘游戏形成一个家族。”{5}也就是说，世界的本质是不存在的，同样，语言的本质以及语言与世界的同构性本质也是不存在的，“一个词的意义就是它在语言中的使用”{6}“当哲学家使用一个词——‘知识、‘存在、‘对象、‘我、‘命题、‘名称——并试图把握事物的本质时，人们必然经常地问自己：这个词在作为它的老家的语言游戏中真的是以这种方式来使用的吗？”{7}也就是说，试图通过研究语言的确定的本质从而来把握世界的确定本质，这只是一种幻觉，世界没有共同的本质，只有相似处和亲缘关系，语言是一种游戏，一种行动中的存在。上述简要论述我们会发现，现代以来的人文思想家的确都在不停地叩问这种后形而上学的人文知识/真理的合法性。

其二，人文学科研究的方法形态也已经发生了转型置换。由于后形而上学真理的普遍性弥漫，人文学科研究的方法也就必然要发生转型了。大致说来，出现了两道较为明显的研究景观，一是反思性的研究特点；一是跨学科的研究特点。

兹举反思性的研究特点为例来加以说明。为什么会出现反思性呢？原因当然很多。但是回到后形而上学语境里，我们会发现其原因主要在于，由于真理已经不是那种永恒的、实体的、纯粹的、天然正当的，因此我们的任务就不是去发现这种真理，因为这种真理是发现不了的。为此，我们的任务是去追问一种知识/真理为什么会得以产生？其运作逻辑有哪些，在其背后是否存在一种权力、资本、利益的较量与博弈？诸如此类的追问就已经走向了一种反思性的人文学科研究了。比如反思性社会学代表人物布迪厄就力图运用场域、资本、习性作为概念去反思知识/真理生产的运作逻辑，在他看来，“所有知识，不管是凡俗的还是学究的，都预含了某种建构工作的观念”。{8}也就是说所有的知识/真理都是被建构出来，无论是知识/真理的对象、范围，还是知识/真理的性质、特点，都概莫能外的不是自然如此的，因此都是需要展开科学反思的，去发现其背后的利益博弈、符号暴力的事实。布迪厄为此下结论说，“社会科学必然是一种‘知识的知识”。{9}

其三，人文学科研究主体的心性胸襟也大不同前了。

与真理的后形而上学转向一致，人文学科研究主体的心性胸襟也必然要进行转型。甚至可以说，由于主体不是纯粹的、无限的，而毋宁说是一个“此在”，它必定是在世界中存在的，必定是有时间性的，它也必定有属己的“前理解”{10}，所以阐释学大师伽达默尔说：“在理解按照各种不同的实践的兴趣或理论的兴趣被区分之前，理解就是此在的存在方式，因为理解就是能存在和‘可能性。”{11}也就是说，理解不是单一的、不是死发现，而是一种可能性的、意义性的活动，因此也就不可能获得一种过去、现在、未来都永恒正确与普遍有效的真理。后形而上学的先驱尼采，对此有自觉的认同，所以他说：“反形而上学的世界观——是的，不过是一种精湛的世界观”而已。{12}也就是说，解构了形而上学之后的后形而上学，也没有获取一种普遍的真理，也不可能获取一种普遍的真理。

在这种语境下，人文学科的研究主体便由以“立法者”为主导的知识分子形象而转变成了以“阐释者”为主导的知识分子形象,{13}他是去获取一种“意见”，而不是去获取一种“真理”。人文学科的研究主体因此也就不是去发现什么客观的、绝对的真理/知识。人文学科的研究乃是为了一种价值，而且，其价值取向一般而言，或是为了批判时政、或是为了一种人文境界、或是为了反思生活，不一而足。同时，由于这种真理与价值的不可分离，因此与其说它是一种真理/知识，还不如说它是一种意义/价值。这也就是我们常说的，人文科学是去阐释、理解价值/意义的。

综上，人文学科已经普遍的后形而上学化了，因此，作为人文学科的文论研究就应该从知识发现走向价值阐释了。这也就是我们认为上述第二种观点更有道理的主要原因。需要说明的是，虽然说第二种观点更有道理，但这也不是说两者之间就是非此即彼的了，文论研究也不是不需要去发现任何知识/真理，只是说，它的最终目的是为了一种价值，或者说，即使它发现了一种知识/真理，这种知识/真理也不是一种死的，好像本来就存在那里，然后研究主体去寻找发现而已。实际的情况应该是，这种知识/真理是研究主体的一种具有价值追求的阐释、建构，因此这种知识/真理不是永恒的、普遍的，而是地方的、差异的，它更是一种意义/价值。所以文学文本是没有原意的，它的意义是效果史，是开放史。这应该能得到大多数文论研究者的当下认同。然而，在本文看来，即使这种价值阐释型的文论研究也不是没有问题的，我们认为文论研究还应该在此基础上实现超越，从而开启另一种路向，那就是科学反思型文论研究的路向，这是下面我们要说的了。

三

价值阐释型的文论研究的确具有一种开放性、平等性、个体性甚至平民化等“意义生产市场化”的优点，也很契合于人文学科后形而上学化的大语境。但是，它也存在以下两个问题：其一，如何保证价值阐释不会走向知识/真理论的主观主义与相对主义？其二，价值阐释的个体性是否会带来价值观上的犬儒主义与虚无主义？这两个问题的确是价值阐释型文论研究最遭人诟病的地方。但是，这两个问题也的确难以解决。下面我们尝试以布迪厄的反思性社会学研究旨趣来作一点努力，力图建构一种科学反思的文论研究观。

反思性社会学是一种科学，这种科学当然不能误认为是自然科学。毋宁说，是一种人文社会科学，是要增加人文社会科学的科学性的科学，用布迪厄的话来说，就是要建构一种“社会学的社会学”，{14}也就是要通过反思来使得人文社会学科的知识生产达到一种科学性。如何达到这个目的呢？

其一，通过反思力图保证知识生产的科学性。

反思性社会学认为，要保证知识生产的科学性，大概应做到两点反思，一是，要反思知识对象，甚至要做到认识论断裂。如布迪厄所说的：“应当优先处理的，首当其冲、至关重要的问题，就是将社会上预先建构的对象的社会构建过程本身当作研究的对象。这正是真正的科学断裂的关键所在。”{15}就是说，要自觉到研究对象是建构的、历史的、地方的、移动着的，它是一社会事件，一场域中的资本较量的问题；而不是先验的、实体化的、铁板一块的、毫无利益的，所以不能习以为常地将它自然而然的正当化。

二是，对研究主体自身也要展开反思，要对任何生产知识的知识生产主体进行反思，去发现其知识的场域痕迹与利益逻辑，甚至不惜因此做到与学术共同体发生一定的断裂。这种自身反思是很有必要的，因为研究主体不是与对象之间毫无关联的，恰恰相反，研究主体与其所要研究的社会世界本身就是一种契合关系，如布迪厄所说：“社会世界的结构已被她内在化了，这样她在这社会世界里就会有‘如鱼得水的自在感觉。”{16}这样反思者自身当然也应该处于被反思之中，应该接受彻底的质疑，只有这样才有可能生产出科学的知识。

这种反思性思想与上述现代阐释学的思想是相通的，都是对知识生产主体或说阐释主体的有限性有一个清醒的认识。只是反思性社会学更注重从社会场域去经验、分析这种研究主体的有限性及其所带来的知识有限性，而现代阐释学往往从哲学现象学层面去体验研究主体的有限性及其所带来的知识有限性。

回到上述文论问题，科学反思的文论研究认为文学文本没有一个天然正当的原意，所谓的原意不过是一种阐释，是历史的建构，它难免烙上主体的有限性痕迹。因此，文论研究一方面要去阐释出一种文本意义，一方面要去分析包括自身阐释出来的文本意义在内的所有的文本意义的生产逻辑，厘定每一种文本意义的场域关系，从而避免符合暴力的侵犯。同时，文论研究要维护科学的自主性，避免文本意义的直接权力场域化、社会场域化、经济场域化。也就是说，文本意义生产的场域要有自身的运行逻辑和交往机制，要保持文本意义生产场域的公平、公正、公开，并要为之提供切实的制度化保障。当然，这是反思型文论阐释存在的一个重要前提，毋宁说，走向科学反思的文论研究，这是一现代事件。

其二，因反思而力图捍卫理性的政治，从而保障科学的行动。

反思型社会学是讲科学的，但它并非自然科学的研究人文社会现象，也并不是没有独立批判性，没有人文价值的诉求，更不是要否认社会责任，只是它主张“社会科学的政治任务在于既反对不切实际、不负责任的唯意志论，也反对听天由命的唯科学主义，通过了解有充分依据、可能实现的各种情况，运用相关的知识，使可能性成为现实，从而有助于确定一种理性的乌托邦思想。”{17}也就说它是要以一种负责任的方式，科学地参与到公共领域中去，从而真实地解释甚至改变、创造现实。

回到文论问题。科学反思的文论研究认为文本阐释难免是一种价值阐释，只是它更有自觉的科学意识，它不想把问题解决在意识形态的屏蔽中，仅仅对一种文艺审美现象与问题作一种简单的意识形态式的分析，提出一点或赞成或反对的标语口号式的立场，甚至于还借助于学术场域之内或之外的权威力量来让人认同这种立场，以为这样就把问题解决了。科学反思的文论研究认为这不但会破坏文艺学研究的自主场域，而且还很可能就会屏蔽实际的问题，让文本阐释陷于误识的囚牢中。为此，科学反思的文论研究认为，要得出一种科学的文本意义来，要具体地去分析作为阐释对象的文本的场域位置，并且要具体地去反思阐释者自身的场域位置，然后在此基础上去生产出一种文本意义，并借此去科学的行动，最终将问题理性解决。而不主张知识人的虚无主义、犬儒主义，换言之，它的确也认为对一些问题的“广泛关注和公民意识有助于得出乐观主义的结论”。{18}为此，科学反思的文论研究认为文学文本的问题应该引入公共性。

其三，科学反思的文论研究还力求建构一种文本意义的评价机制。

文本的价值虽然是一种研究主体的个体阐释行为，但是这种意义生产也是不可能离开社会的，已然是一公共领域的问题，因为个体此在是在世界中存在，是与社会结构同源的，“个体性即社会性”，所以我们认为意义可以由个体阐释，但是意义不能是没有任何一点善良意志，没有一点可交流性的任意阐释，换言之，因为价值阐释者绝然没有上帝式的纯粹性，那么怎么来保证这种阐释的科学性呢？

科学反思的文论研究认为，虽然我们要去反思、追问、分析文本阐释的主体有限性、知识局限性，但它不是去鼓励文本意义生产的无序化、任意化、狂欢化，从而走上相对主义、主观主义的道路。也就是说，“认识反思性根本不鼓励自恋症和唯我主义，相反，它邀请或导引知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制（determinsms），而且它也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力；同时，他对认识反思性的关注也力图推广一些研究技艺的观念，这种观念旨在强化那些支撑新的研究技艺的认识论基础。”{19}这即是认为，反思社会学不是要弥平一切地把历史、主体、知识/真理、意义等全部相对化、虚无化。与此一致，科学反思的文论研究也认为反思本身不是目的，目的是要有所发现，发现知识生产的机制，从而去建构一种更为有效的知识，去保持有效的价值阐释。为此，我们就有必要建立一种意义评价机制。

那么，我们该如何展开这种略具规范性的工作呢？科学反思的文论研究认为要引入评价商谈机制与公共领域。大致要满足三方面的要求：其一，商谈过程要做到程序合法、形式平等。比如文本意义生产的自身过程要自主，意义生产之后的传播要自主，意义生产之后的接受要自主。其二，那种在公共领域中达成的价值就可以充当一定时期的稳定性选择。而这种稳定性的价值形态一经形成就可以满足心性需要，并同时影响行动者的实践，也就是可以给心灵一种依托与追求。这样，就可以一定程度上避免价值犬儒主义与虚无主义。其三，那种在公共领域中被淘汰的价值可以退出公共领域，但不妨在私人领域中存在。因为，那种私人形而上学的，不属于公共领域的问题在私人领域中解决是合理的，也是有必要的。

当然，这里有必要说明两点，一是，我们较为赞同陶东风先生的观点，即知识建构要以规范性程序为基础，而且凭着这种规范性原则达成的共识也有可能就是实质正义，这已是目前较为优化的选择了。{20}在陶东风先生的启发下，我们认为文本意义生产也要做到程序规范，在此基础上的公共评价机制是有可能建设好的，甚至达到实质正义，这也是目前文本意义生产的确定性问题的较为优化的解决方法了。二是，我们不认为意义的问题是一个个体的私人领域的问题，那种被退出公共领域的价值，说明它不是一种价值，而毋宁是一种没有可交流性的个体的幻象式理解。这种理解我们当然不能干涉，只要它不进入公共领域。关于这一点，我们很认同于阿伦特的观点。也正因此，我们认为关于价值阐释的问题可以引入评价机制。为此，有必要对阿伦特的思想作些简要说明。

在阿伦特看来，“公共领域中各部分的所有活动的目标，无论是文化的还是政治的，都不是满足人的需求，而是赋予人类生活以意义。”{21}也就是说，价值、意义不是私人的个体的，个体的人是没有所谓的意义、价值问题的。阿伦特认为，人的活动有三种形式，即劳动、制作、行动。劳动时的人是作为动物而存在的，其目的是要维持人的最基本的自然生命的需要；制作时候的人是作为人而存在的，但其行事逻辑是功利的，因此此时的人还不是完全自由的人；只有行动时候的人，他在公共领域中自我展现、自由存在，这时才是人之为人的存在。也就是说，人为物、为利而存在的时候不是人的存在，只有当人在公共领域中，真诚地生活在人与人的世界的时候，人生才有意义。也就是意义是一个公共性的问题，一个与政治有关的问题。阿伦特要追寻的不是柏拉图以来至中世纪的那种在沉思理念与上帝中体验的意义，而是在实际的公共生活中真实经验的意义，或在哲学、神学般的沉思中思考与表达公共问题时所生成的意义。简言之，意义问题已经是公共性的问题。{22}所以我们认为有必要引入关于文本意义的公共评价机制。这与上述反思型文论阐释之将反思引入社会世界也是一致的。

为了对科学反思的文论研究有更深刻的感受，下面我们举一例来简要说明。比如《红楼梦》作为一文学文本是否有原意？对这个问题科学反思型文论如何阐释？我们不妨试作这样回答：

其一，《红楼梦》作为一个阐释对象的文学文本，是没有原意的。为不引起误解，不妨把“原意”与“原义”相区分，前者是一个意义的问题，意义是与理解、阐释有关的问题，后者是一个含义的问题，含义是与解释、说明有关的问题。比如《红楼梦》的作者是谁，有多少回，有哪些版本，这样的问题不是“原意”的问题，而是“原义”的问题，不是理解与阐释的问题，而是解释与说明的问题。作为“原意”的问题，答案是《红楼梦》没有原意。关于《红楼梦》的各种意义都是阐释出来的，都是一种价值阐释，套用一下接受美学的思想就是，“一千个读者有一千个《红楼梦》”。

其二，我们要关心的问题是，关于《红楼梦》的各种阐释出来的意义我们应该如何理解？这大概要从如下三点来作为：一是，对各种已经阐释出来的意义进行反思，发现其知识的场域逻辑与生成机制。比如对于其中之一的“《红楼梦》是写四大家族的衰亡史”，我们就不应该将它进行“背诵”、“信仰”，而应该知道这只是一种阐释。而之所以当时会有这种阐释，固然是由当时的科学场域的特点所致，诸如马克思主义话语的主导性、国族共同体的历史处境、阐释者的场域位置、知识场域的自律性程度、知识传播机制等各种因素促成的。二是，阐释者完全可以根据自己当下的“前理解”去展开关于《红楼梦》的知识生产，比如将之阐释为“《红楼梦》是写现代性转型中的意义衰落问题”，只是这种阐释要有学理的论证，并且要有自觉的自我反思意识，做到不自封“权威”，不让人“信仰”。三是，我们要让《红楼梦》的各种意义在场域之中自由传播与公开存在，当然如果在传播中被场域内的专家评审环节就已经淘汰的阐释也可以让其存在于私人领域，或者存在于私人性的公共媒介中，比如博客等媒介中，对于那些经过评审环节而已然公开存在的与公共领域有关的阐释，则应该继续引入公共评价机制，展开场域内的争鸣，在争鸣中逐步达成共识，而让那些危害公共性或说不具备公共性的意义得以淘汰。需要说明的是，那些价值阐释相对丰富的经典文本可以通过教育机制将它选入教材，但是要注意的是，即使是这种共识的价值阐释也不能让人“信仰”，而要让人参考、反思与选择。这里，我们对陶东风先生的教材理念较为认同，陶先生认为：“作为教科书，我们没有必要非得赞成其中的一种而反对另外一种，更不应该把其中的一种提取出来作为‘普遍真理强加于学生。教材的编者不应该是最后的‘审判官，他不应该也没有权利声称哪种文学观念是‘真理。最终的选择权应该交给学生自己。”{23}这一点应该是很重要的，因为它牵涉到我们这里所说的意义评价机制的问题，我们认为，如果从小学始，学生就有了这种评价观念，就有了学术参与意识，那无疑对其未来参与其中的学术评价机制的自主性形成是有所助益的。

总之，科学反思的文论研究认为，我们应该走在现代阐释学的道路上，把关于文学文本的知识生产看成是一种价值/意义阐释，在此基础上通过进一步的科学反思，并通过一套公共评价机制来达成一个共识，以确定知识生产的确定性，简言之，文学文本的价值/意义阐释的确定性问题最终应该在公共领域中解决。通过这种解决，来满足知识发现的确定性追求的旨趣，这样就有可能实现对知识发现型与价值阐释型文论研究的双重超越。为此，问题就到了该如何去维护一个具有自主性的公共领域，这已然是一个需要另行撰文探讨的现代性问题了。

（作者单位：北京师范大学文学院）

参考文献

{1}恩斯特、贝勒尔《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社2001年版，第89页。

{2}{12}尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆1998年版，第191、183页。

{3}海德格尔《海德格尔选集》（上卷），孙周兴编，上海三联书店1996年版，第235页。

{4}维特根斯坦《逻辑哲学论》，转引自江怡《〈逻辑哲学论〉导读·正文选译》，四川教育出版社2002年版，第184页。

{5}{6}{7}维特根斯坦《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆1996年版，第67、43、116页。

{8}{9}{14}{15}{16}{17}{19}布迪厄、华康德《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，邓正来校，中央编译出版社1998年版，第165、172、100、352、360、258、49页。

{10}海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校、陈嘉映修订，生活·读书·新知三联书店1999年第2版，第62-64页。

{11}伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第334页。

{13}鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2001年版，第148-198页。

{18}罗斯诺《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海译文出版社1998年版，第274页。