从神仙之思到忠臣之怨

曹建国

屈赋本身的神仙思想和汉代求长生的社会风气，导致汉代士人咏屈赋中出现了大量的神仙家语。随着儒家正统地位的逐渐确立，汉人对屈原的认识经历了由神仙到贤臣的转变过程，与此同时，屈原之死也被赋予了不同的意义。屈原形象的转变既反映了接受者的个人心态，也折射出当时的社会及学术背景。

学术界普遍认为，从淮南王刘安开始，汉代土人对屈原精神的理解及其作品的解读所采用的策略是将之纳入到儒家政教伦理文化传统中来，并认为这是作为主流文化的儒家文化对楚辞这种异质文化的一种改造。然而事实果真如此吗?一个显而易见的问题是：儒家文化在汉代何时获得文化主流地位的呢?汉宣帝曾对时为太子的刘爽(即以后的汉元帝)说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”细味此语，很难说儒家文化在西汉便占据了主流的地位。同时也不能说西汉土人对屈原及其作品的接受完全是在政治文化层面上展开的，而汉武帝、汉宣帝对楚辞的喜好也非关冶围。即便是儒家文化获得主流地位，也不会立刻左右汉代士人对屈原及其辞赋的接受。正是因为有这些问题的存在，笔者认为学术界关于汉代屈原接受这一问题的结论并不准确。为此，我们拟以楚辞中的汉人咏赞屈原的赋为中心，旁及贾谊《吊屈原赋》、扬雄的《反离骚》、张衡《思玄赋》等(以下径称汉人咏屈赋)，来重新探讨这一问题。这些以悲悼、思赞屈原为主旨的骚赋，或者像张衡《思玄赋》等手法直追《离骚》的骚赋都对屈原精神与屈赋思想进行了解读，是感性与理性的结合体，能更真实地反映汉代文人对屈原及其作品的接受心态。

一

读汉人咏屈赋，我们不难发现，汉人在感叹屈原生不逢时，为屈原忠而见疑、信而被谤的不幸遭遇鸣不平的同时，通常会在赋中安排一个远游的情节，如《远游》：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。”《惜誓》：“登苍天而高举兮，离众山而日远。”(第227页)《七谏》：“苦众人之皆然兮，乘回风而远游。”(第249页)《九怀》：“结荣茝兮逶逝，将去烝兮远游。”(第271页)其远游的目的实则是以求仙摆脱现实的闲顿处境，所以这种远游就是仙游。汉人咏屈赋中，仙游情节是非常重要的一部分，如《远游》、《惜誓》、《九叹》之类，包括《思玄赋》重点彰显的也是仙游，这就使得汉人咏屈赋呈现出浓厚的仙灵气息。具体说，汉人咏屈赋的仙灵之气主要体现在以下四个方皿：

(一)仙人形象。在汉代的咏屈赋中出现了大量的仙人形象，如贾谊《惜誓》：“乃至少原之野兮，赤松王乔皆在旁。”(第228—229页)东方朔《七谏》：“见韩众而宿之兮，问天道之所在。”王逸注：“天道，长生之道也。”(第250页)庄忌《哀时命》：“与赤松而结友兮，比王侨而为耦。”(第265页)王褒《九怀》：“握神精兮雍容，与神人兮相胥。”工逸注：“留待松、乔，与伴俪也。”(第273页)“屯余车兮索友，睹皇公兮问师。”(第278页)刘向《九叹》：“譬若王侨之乘云兮，载赤霄而凌太清……登昆仑而北首兮，悉灵圈而来谒。”(第309页)需要指出的是，与赤松、王乔相比，西工母却仅见于司马相如的《大人赋》和张衡的《思玄赋》，而且都还是白首戴胜的形象。似乎在汉赋中，西王母还没有完全脱离那种半人半兽的原始造型。

(二)长牛之法。汉代咏屈赋中的长生表达除了那种泛泛的对长生的渴望，如《惜誓》：“乐穷极而不厌兮，愿从容虖神明。”(第228页)《九叹》：“欲与天地参寿兮，与日月而比荣。”(第309页)还有大量的技术层向的表述，即通过何种途径求得长生。概括地说，这些长生之法包括：1、辟谷。古代服食家认为五谷之气滞留肠胃，使人短寿，故避食五谷。汉代咏屈赋中没有直接出现“辟谷”、“却谷”、“绝谷”之类的表述，但却多次提到“饥”，如张衡《思玄赋》：“聘王母干银台兮，羞玉芝以疗饥。”王逸《九思》：“吮玉液兮止渴，啮芝华兮疗饥。”(第319页)这里提到的“饥”便是因辟谷而致。但古人辟谷并非不吃，而是另有服食之物，如六气、金丹、黄白、五芝之类。2、食气。古人认为人之生乃气之聚，炼气化神可保长生，故食气乃古人求长生之要途。汉代咏屈赋也有许多这方面的表述，如《惜誓》：“澹然而自乐兮，吸众气而翱翔。”王逸注：“众气，谓朝霞、正阳、沦阴、沆瀣之气也。言己得与松乔相对，心中澹然而自欣乐，俱吸众气而游戏。”(第229页)《思玄赋》：“嗡占岑之玉醴兮，餐沆瀣以为粮。”3、食玉。把玉与长生联系起来，府该是一种非常早的观念。汉代咏屈赋中有大量食玉的记载，如张衡、工逸说到“饥”时，其“疗饥”之物都是玉，或曰玉英，如庄忌《哀时命》：“愿至昆仑之悬圃兮，采钟山之玉英。”(第260页)4、食补。在咏屈赋中除了上述食气、食玉外，还有一些其他的食补方式，主要是食五芝，如《九怀》之“北饮兮飞泉，南采兮芝英”(第270页)，《九思》之“啮芝华兮疗饥”(第319页)等皆是。而咏屈赋巾人量关于各种香草的描述，人多是具有滋补作用的药草，也应该具有食补的目的。此外还有神果，如《九怀》：“抽库娄兮酌醴，援爬瓜兮接粮。”王逸注：“啖食神果，志默饱也。”(第277页)5、房中术。咏屈赋中关于“玉女”、“素女”的描写都与求仙、长生有关，应该是房中术的代称。如《惜誓》：“建日月以为盖兮，载玉女于后车。”王逸注：“载玉女于后车，以侍栖宿也。”(第228页)《九怀》：“闻素女兮微歌，听王后兮吹竽。”(第273页)《九思》：“缘天梯兮北上，登太一兮玉台。使素女兮鼓簧，乘戈和兮讴谣。”(第324—325页)《思玄赋》：“载太华之玉女兮，召洛浦之宓妃。”

(三)仙乡仙所。中围古代神话传说中，常常提剑昆仑以及蓬莱等地，顾颉刚称之为中国古代神话的两大系统，即昆仑系统和蓬莱系统。在汉代咏屈赋中，有关蓬莱、瀛洲等海上仙山的描述，如扬雄《反离骚》：“凤皇翔于蓬陼兮，岂驾鹅之能捷。”张衡《思玄赋》：“登蓬莱而容与兮，鳌虽扌卞而不倾。留瀛洲而采芝兮，聊且以乎长生。”王逸《九思》：“跖飞杭兮越海，从安期兮蓬莱。”(第324页)但诸如此类描述并不多，相对而言，咏屈赋中更多关于昆仑及其相关地方的表述。据笔者统计，《惜誓》、《哀时命》、《火人赋》、《九叹》、《反离骚》、《思玄赋》、《九思》等篇都提到了昆仑，而《惜誓》、《大人赋》、《哀时命》、《九叹》、《反离骚》、《思玄赋》等篇则提到了诸如丹水、阆风、弱水、飞泉、咸池、白水、悬圃、三危、流沙之类的地方，这些地方多与昆仑相关联，可以看作是昆仑。此外，《惜誓》之“少原之野”(第228—229页)、《九怀》之“飞柱”(第272页)也都是仙人经常出没的地方。

(四)四灵仙物。四灵或称四象、四宫，即青龙、朱雀、白虎、玄武。四象本身即是长寿之物，如白虎，葛洪《抱朴子·对俗》：“虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其毛色白。”玄武则是龟蛇合体，而不论是龟还是蛇，都被古人视作长生之物，如《淮南子-说林》：“必问吉凶十龟者，以其历岁久矣。”而葛洪则说蛇有“无穷之寿”。更为主要的是，四象都可以充当升仙的使者，

传说中黄帝便是乘龙升仙的。而在汉代墓室或祠堂的画像中，四象是最为常见的题材。可以想见在墓室中经常出现的四象，实际上便是导引死者灵魂升天的使者，正如马王堆帛画所展示的那样。正因为四灵长寿且能充当升仙使者，所以汉代以后便成为道教的护法神。在汉代咏屈赋中，关于四象的内容很多，无一不是充当升仙使者或仙游的工具，如《惜誓》：“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右騑。”(第228页)除四灵外，咏厢赋中还有许多诸如凤凰、白鹿、玄鹤之类的神物，其功能大致与四灵相仿佛，如《哀时命》：“使枭杨先导兮，白虎为之前后。浮云雾而入冥兮，骑白鹿而容与。”(第265页)

二

为什么汉人在咏屈赋中花费如此大的精力去构造一个神仙世界呢?不可否认，汉代是一个求仙风气很盛的时代，上至帝王将相，下至普通的平民百姓无不对求仙求长生怀有浓厚的兴趣。两汉史书记载许多名为“延寿”、“延年”者，如韩延寿、甘延寿、焦延寿、王延寿，严延年、出延年、李延年、杜延年、辛延年等，便是这一时代风尚最直接、最真实的反映。而就上述诸赋的作者而言，其中也不乏与神仙观念有诸多瓜葛之人，如刘安、东方朔、刘向、王褒等。而张衡、王逸等虽然和神仙扯不上直接的关系，但张衡精十天文、阴阳、历算，且，喜好扬雄的《太玄经》。王逸也喜好历算，且与著名的方上樊英关系密切，他们的思想中具有神仙观念实在不是什么值得奇怪的事情。那么是否可以说，汉人咏屈赋中的仙游仅仅是为了迎合时代之风尚，或者说这些辞赋的作者纯粹是借屈原满足他们的神仙之思呢?如果是这样的话，那么为什么人家都要借助屈原来表达神仙之思呢，或者说为什么写到屈原就要写仙游呢?因此笔者认为，汉人咏屈赋中的神仙之思固然有时代风尚的原因，但根源却来自屈原。

关于屈原其人的思想，游困恩曾在《屈赋考源》中讨论了屈原思想中的四_人观念：宇宙观念、神仙观念、神怿观念、历史观念，并认为屈原的神仙观念来自道家和阴阳家。而在笔者看来，除了历史观念以外，其他的三大观念都可以归到神仙观念中来。而姜亮夫在《论(远游)及其它》一文中从历史地理、楚族风俗与屈原天官兼史官的身份等方面力辩屈原具有道家与神仙家思想的历史必然性。但游、姜两位学者都是结合《远游》讨论屈原神仙观念，而笔者并不认可屈原作《远游》，因而下文的讨论以《离骚》为中心。事实上，《离骚》最完整地代表了屈原思想，而其中也不乏神仙之思。

《离骚》中有众多关于香草的记述，屈原不仅被服香草，而且饮食之。如“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”王逸注以“坠露”为“正阳之滓液”，“落英”为“正阴之精蕊”，已含神仙观念；洪兴祖补注又引曹丕“芳菊含乾坤之纯和，体芬芳之淑气”之说，认为“屈原悲冉冉之将老，思飡秋菊之落英，辅体延年”(第12页)。尽管王逸、洪兴祖的解释受到了诸如汪瑗、蒋骥等人的批评，但我们认为这样的理解更加合理，与上下文语境也更加协调。下文之“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为米长”，王逸注：“言我将行，乃折取琼枝，以为脯腊，精凿玉屑，以为储粮。饮食香洁，冀以延年也。”(第42页)笔者也同样认为合乎文意。

《离骚》以及屈原其他赋中都提到了“彭咸”。对于彭成与屈原的关系，学术界主流观点是：屈原投水而死是效法彭咸。而关于彭咸为何人，自王逸以来，众说纷纭，甚或以为彭成是巫彭、巫咸，或是老彭、巫咸的合称。诸说之中，笔者认为清代学者俞樾之说较为合理。俞氏从音韵学角度，论证彭咸是彭铿，一位神仙中的人物。闻一多、姜亮夫等也认同此说。《离骚》说“愿依彭成之遗则”(第13页)，所谓的“遗则”承上文“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”(第12页)而来，《远游》有云：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。”(第164页)此“遗则”即与之相同，应该都是指登仙留名之事。《离骚》在“乱曰”中说：“已矣哉!国无人莫我知兮，又何怀乎故都?既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”(第47页)此乃承接上文游昆仑之文脉而来，只是非常绝望而已，表明要离开楚国，并无必死之意，与上文“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”(第43页)等表述也相近。而所谓的“从彭咸之所居”当即是《九叹》之“思彭咸之水游”(第287页)，这也是屈原思彭咸则“独茕茕而南行”(第149页)的原因。因为彭咸是一位自在逍遥且善水游的神仙，其遗形去智，不为世俗所累，东方朔称其擅“娱乐”(第254页)，刘向称赞其“水游”。彭成既是一位与水有密切关系的神仙，则屈原之沉渊就不能看作是世俗意义的投水而死，而应是登仙意义的“尸解”。故《九怀》称其“济江海兮蝉蜕，绝北梁兮永辞”(第278页)，而东方朔也特意描述屈原死后与水蛟为徒，与神龙休息(第251页)，且“戏疾濑之素水”(第252页)的情形。

《离骚》中“游”是非常重要的组成部分，其中两次谈到游昆仑，两次谈到南游。第一次是上下求索时途径昆仑，是“少留此灵琐”(第26页)，此行的目的是为了求女，故曰：“哀高丘之无女。”(第30页)关于《离骚》的求女，古往今来歧义纷纷。但如果从神仙观念的角度解读，则求女也与求仙有关。一者求女与房中术有关，或者说是房中术的隐晦表达；另者求女也是逍遥神仙生活的乐趣之一。司马相如《大人赋》：“排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。”似乎屈原登昆仑，叩帝阍，目的也是为了求得仙女与之一同逍遥。屈原第二次游昆仑时抑志弭节，神驰邈邈，更是仙游。这是因为他的计划已经落空了，十分绝望，所以听从了灵氛及众神的劝告去到处游历。在这一次远逝中，诗人游览了昆仑、不周、西海等众多仙乡仙所，他只想求得快活了。虽然临睨旧乡时他有些悲怀，但最终还是决定“从彭成之所居”。

《离骚》两次南游就是游九嶷。第一次“就重华而陈词”(第20页)，其本意虽不在仙游，但结果却导致仙游。“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。”王逸注：“言己上睹禹、汤、文王修德以兴，下见羿、浇、桀、纣行恶以亡，中知龙逢、比干执履忠直，身以菹醢。乃长跪布衽，倪首自念，仰诉于天，则中心晓明，得此中正之道，精合真人，神与化游。”(第25页)第二次是在听了灵氛之占，心尚犹豫之时，重华派众神来迎接，其目的还是劝屈原上下求索。于是屈原听从了灵氛及众神的建议，便“周流观乎上下”(第42页)。所以屈原的两次南游，也口J以看作是仙游。

总之，屈原思想中有着浓厚的神仙观念，而以《离骚》为中心的屈赋也对其神仙观念予以了淋漓尽致的展示，正如王逸在《招隐士》解题中所说：“小山之徒，闵伤屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者。”(第232)这样我们就不难理解为什么汉人咏屈赋中会有如此浓厚的神仙气息，这气息正是承袭屈原与屈赋而来，是对屈原思想与屈赋精神的解读。但有一个问题需要澄清，即汉人咏屈赋与屈原赋的关系。学术界通常把汉人咏屈赋称为“骚体赋”，主要从文体层面把它看作是汉人对屈原赋的模拟，而不太关注二者思想层面的关联。其实，汉人咏屈赋

不是或不仅仅是言语或文体层面的拟骚，而是更加深邃的思想层面的解骚。只不过这种解读不是运用章句训诂之体，而是运用了思想与文采兼顾的韵文体。以东方朔、王褒、刘向、王逸等人的骚赋为例，它们实际上涵盖了蒙冤、斥责奸人、述古、远游等几个方面的内容，而这些正是《离骚》、《天问》、《九章》，尤其是《离骚》所表达的主要内容。为了说明这一问题，笔者试以刘向《九叹》为例，看汉人咏屈赋对《离骚》等屈赋的文本解读，并将之与王逸注比较。从上表比较中我们可以发现，刘向《九叹》与王逸注有着惊人的相似。如王逸注《离骚》，强调其“依《诗》取兴，引类譬谕”，故对其中香草等意象作出了伦理化解释。而刘向在解读《离骚》时，也认为其中的香草意象是屈原高洁人格的象征，并哀叹他“芳若兹而不御兮，捐林薄而菀死”的不幸遭遇。《离骚》开始交代自己的身世，《九叹》曰：“云余肇祖于高阳兮，惟楚怀之婵连。”楚怀当指楚怀王，婵连，族亲也，是以刘向认为屈原写“肇祖于高阳”为表明自己是楚怀王的族亲。王逸注也认为屈原是自道楚王共祖，然后才有下文种种不舍宗国之恩深义厚之举，二者相同。刘向认为屈原作《离骚》是“冀壹寤而锡还”，王逸《离骚》解题也认为屈原是“冀君觉悟，反于正道而还己”，二者同。尤其是其中的求女意象，王逸释为求贤，将诗中的宓妃等释为贤人隐士，这与刘向在《九叹》中的解释完全相同。不仅《九叹》如此，其他咏屈赋也是如此，如扬雄《反离骚》：“精琼靡与秋菊兮，将以延夫天年。”与王逸注《离骚》之“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为米长”相同。凡此种种，皆可使我们有理由相信，汉人的咏屈赋是对屈赋的解读，而非简单的模拟因袭。其实这一点，王逸《楚辞章旬》解题也说得非常清楚了。如淮南小山作《招隐士》是为了“章”屈原之志(第232页)，东方朔作《七谏》为了“述”屈原之志(第236页)，王褒作《九怀》是为了“裨”屈原之赋(第269页)，刘向作《九叹》是为了“赞”屈原之志(第282页)。王逸作《九思》也被人认为是“赞”屈原之词(第314页)。章，明也；述，陈也；裨，助也；赞，美也。所谓的明、陈、助、美，都是以屈原为对象。如果我们把汉咏屈赋看作是解骚之作，那么咏屈赋中的仙灵之气便是来自屈原赋，是汉人对屈原赋解读的结果，尤其是对屈赋远游情节的释读。“游”是《离骚》等屈赋中非常重要的组成部分，是屈原化解现实愁苦的方式。他西游昆仑，南游九嶷，或游山游水，或升天乘云，构建了一个“游”的世界。正因为这样，汉人咏屈赋才会不惜笔墨去描绘一个充满奇幻色彩的神仙世界。《离骚》正文虽以悲乡结束，但从乱辞“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”来看，屈原之游并未收场。所以汉人咏屈赋写屈原之游大都有强烈的辞世意味，不愿意再“骚骚自苦”。甚至如《远游》、《惜誓》、《九怀》几乎通篇写游，而且明显承接《离骚》文脉而来，一上来便从“游”写起。《九怀》还以大量的篇幅写了屈原的水游：“望淮兮沛沛，滨流兮则逝。榜舫兮下流，东注兮磕磕。蛟龙兮导引，文鱼兮上濑……河伯兮开门，迎余兮欢欣。”(第274--275页)这应该是王褒对屈原“从彭咸之所居”的阐释。

值得注意的是王逸在《九思》中，对屈原游或隐的叙写都面临着痛苦的抉择，而且屈原最终也没有以隐或游的方式获得解脱：“欲静居兮自娱，心愁戚兮不能。”(第324页)所以《九思》每一小章的结束都写到屈原欲辞世而不能的痛苦，如《逢尤》之“望旧邦”(第315页)，《悼乱》之“怀我兮圣京”(第323页)，《伤时》之“顾章华”(第325页)等。这与汉代其他骚赋对屈原游隐的处理有很大的不同，究其原因，是因为在王逸看来，屈原的仙游只是“托配仙人”的“妙思”(第163页)，而非真正要出世，这与他在《楚辞章句》中对屈原仙游的阐释是相同的。

三

从汉代骚赋对屈赋神仙思想的彰显，我们进一步思考汉代的屈原接受的问题。学术界的主流意见认为汉代的屈原接受是在儒家的伦理框架内进行的，把屈原塑造成贤良忠臣的形象，即便是班固对屈原的批评也是为了维护儒家的伦理纲常。然而笔者通过考察具有阐释意义的汉代咏屈赋，认为事实并非如此。学术界普遍认为汉代第一个从理论上品评屈原及屈赋是汉武帝时期的刘安。《汉书·淮南王传》记载汉武帝使刘安“为《离骚传》，旦受诏，日食时上”，据学者考证，刘安佚文见存于《史记·屈原列传》。和班固《离骚序》：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，嚼然泥而不滓；推此志，虽与日月争光可也。”(第49页)但这里有两个问题需要探讨：一是刘安所作到底是“传”还是“赋”?二是刘安到底是依据什么样的标准评价屈原及屈赋的?关于第一个问题，笔者认为刘安所作当为“赋”。清人王念孙曰：

传(傅)当为傅，傅与赋古字通。《皋陶谟》“敷纳以言”，《文纪》敷作傅，僖二十七年《左传》作赋。《论语·公冶长》篇：“可使治其赋也”，《释文》：“赋，梁武云：《鲁论》作傅。”“使为《离骚傅》”者，使约其大旨而为之赋也。安辩博善为文辞，故使作《离骚赋》。下文云安“又献颂德及长安都国颂”，《艺文志》有“淮南王赋八十二篇”，事与此并相类也。若谓使解释《离骚传》，则安才虽敏，岂能旦受诏而食时成书乎?《汉纪·孝武纪》云：“上使安作《离骚赋》，旦受诏，食时毕。”高诱《淮南鸿烈解序》云：“诏使为《离骚赋》，自旦受诏，日早食已。”此皆本于《汉书》。《御览·皇亲部十六》引此作《离骚赋》，是所见本与师古不同。笔者认为王氏之言有理有据，可以采信。刘安的《离骚赋》当如刘向《九叹》之类，以韵文形式疏解《离骚》，故可“旦受诏，日食时上”。刘勰《文心雕龙·神思》曰“淮南崇朝而赋骚”，也可以作为一个旁证。而且班固也明言所引文字也不是刘安《离骚赋》的正文，而是序文(第49页)。关于第二个问题，笔者认为刘安评价《离骚》的标准就是神仙观念。大家常根据“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之”之说，认为刘安是以儒家思想评价屈原及屈赋。事实并非如此。“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱”当是传自先秦的颂美《诗》之语，如《荀子·大略》：“《国风》之好色也。传曰：盈其欲而不愆其止……《小雅》不以于污上，自引而居下。”。而刘安此评只是为了强调《离骚》比《诗》高明，并没有将《离骚》纳入儒家思想体系中来的意思。为什么说《离骚》高明于《诗经》呢?他的理由是：“蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。”(第49页)这完全是不务世事的神仙家理论，或以为这是道家的观念。但笔者觉得“蝉蜕”等语更像是神仙家的口吻，与《淮南子》中品评“真人”之语相似。《淮南子·傲真》：“若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野，骑蜚廉而从敦圄，驰于外方，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间，何足以留其志。”。此真人便是仙人，与王逸《九思》之“就傅说兮骑龙，与织女兮合婚。举天(四毕)兮掩邪，彀天

弧兮射奸。随真人兮翱翔，食元气兮长存”(第326--327页)中的“真人”相同。而刘安之所以如此评价屈原，其根据应该是《离骚》中的神游，这一点可以从王逸的《招隐士》解题“升天乘云，役使百神，似若仙者”(第232页)中得到证明。

据《汉书·淮南王传》记载，汉武帝礼遇刘安甚于诸王，其中的原因便是他们有共同的爱好，那便是求仙长生。刘安入朝，献给汉武帝《淮南内篇》。《淮南内篇》或即今传《淮南子》，其书虽主于道，但不乏神仙之思，宋高似孙认为汉武帝“内少君，下王母，聘方士，搜蓬莱，神仙谲怪，日日作新”便是有感于“《淮南》所谓昆仑、增城、璇室、悬圃、弱水、流沙”。我想正是基于刘安所献《淮南内篇》，汉武帝便命其作《离骚赋》。据此，便不难推想刘安《离骚赋》的旨趣。正因为武帝爱神仙，所以武帝时期的骚赋，如《大人赋》、《哀时命》之类的主旨之一便是神游，而屈原自然也成了出世的神仙真人。武帝之后，宣帝号称中兴之主。宣帝与武帝一样，颇好辞赋，称许辞赋辨丽可喜，与《诗》同义。所以称帝后不仅“征能为楚辞九江被公”，而且“循武帝故事，招选名儒俊材置左右”，王褒、张子侨、刘向之属皆一时之选。由此不难想见，宣帝时期是汉代楚辞传播接受的一个重要时期，不仅有王褒《九怀》、刘向《九思》问世，而且刘向增辑楚辞也当在这一时期。由于汉宣帝好神仙，“复兴神仙方术之事”，这在很大程度上也左右了这一时期的屈原及楚辞接受。其显著的标志便是王褒《九怀》及刘向《九叹》在咏屈解骚过程中，特别渲染其神游，而且带有强烈的辞世意味。所以笔者认为，这一时期屈原的形象从根本上并没有脱离神仙家的气质，屈原之死的仙化意味仍很浓。

东汉以后，由于爱好经术的光武帝刘秀大力推行，中经明帝、章帝，儒家思想学说的性质与路向才真正完成了根本性的变化，构建起贯通宇宙、社会与人类自身的庞大体系，成为生活世界意识形态的主宰。在这种情况下，对屈原及屈赋的接受发生了转向。率先对屈原发难者是班固，这位《白虎通》的整理者批评屈原：“露才扬己，竟乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人。忿怼不容，沉江而死，亦贬絮狂狷景行之士。”(第49页)又批评《离骚》：“多称昆仑、冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。”(第49-50页)不仅如此，他还表达了对刘安等人的不满，认为他们对屈赋的阐释也“未得其正”(第49页)。出于维护儒家经典的目的，他认为刘安所谓《离骚》“兼《诗》风雅”之评又“过其真”(第49页)。

应该说，尽管班固批评屈原及屈赋，但他却是汉代真正以儒家思想观念解读屈原及屈赋的人。他因不满刘安等人的阐释，故“博采经书传记本文以为之解”(第49页)。可以推断，当班固解读《离骚》时，他的方法也就是依据经书，对其中的“虚无之语”予以否定而已，甚至像宋儒删改《诗经》中的“淫诗”一样。但他的方法却是“依经立义”的方法，只不过是反面的否定而已。王逸的《章句》便是针对班固而来，笔者甚至认为没有班固对屈原及其赋的否定批评，便不会有王逸对屈原及屈赋的正面褒扬。王逸《离骚经章句·后叙》：

论者以为“露才扬己”、“怨刺其上”、“强非其人”，殆失厥中矣。夫《离骚》之文，依托五经以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜螈”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。故智弥盛者其言博，才益多者其识远。屈原之词，诚博远矣。(第49页)

王逸此论非常具体且有针对性，可以认为就是针对班固《离骚传》而发。尽管班固、王逸对屈原及屈赋的褒贬不同，但毫无疑问，他们都是以“经义”与“法度”为衡量标准的。班固所认为的“虚无之语”，王逸认为这些都是五经的另一种表达，而班固之所以“曲解”或“不解”屈赋，是因为他缺乏“博远”。即便是屈原的仙游也是忠贞的体现，只是“托配仙人”而已，并非真正的仙游。这就是王逸《九思》中屈原虽游，却不能辞世获得解脱的原因。

总之，汉代对屈原及屈赋的接受并非一开始便被纳入了儒家的政教伦理系统，而是经历了一个由神仙到忠臣的嬗变过程。大体上说，西汉的屈原更像是神仙家的形象，在遭受不公待遇之时，便可以远游辞世，沉身汨罗也只是成仙之人的蝉蜕而已。到了东汉，随着思想一致时代的来临，屈原及屈赋解读的神仙之思逐渐淡化，甚至如班固以儒家经义为标准，对屈赋中所体现的神仙观念进行了批判，屈原之死也成了彰显君恶的罪状。最终以王逸的《楚辞章句》为标志，对屈原及屈赋进行了彻底地改造，于是神仙之思变成托物比兴，“周历天地，无所不到”的神游变成了“怀念楚国，思慕旧故”的陪衬，这都是为了凸显屈原的“忠信之笃，仁义之厚”(第163页)。与之同时，《离骚》称“经”，而屈原之死也被赋予了大勇大德之儒家伦理意义。

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