士人园林与隐逸精神的同步渐变

于源溟 张兆林

摘 要:从隐逸精神的角度去探寻如诗如画的士人园林艺术的发展历程,不难发现士人所特有的隐逸精神的发展与审美情趣对士人园林发展起着不可忽视的作用,并且隐逸精神与士人园林在相互影响中经历了一个基本同节奏的发展过程。

关键词:士人园林;隐逸;艺术创作;美学意义;艺术精神

中图分类号:J01文献标识码:A

Synchronized Evolution of Scholar Garden and Reclusive Spirit

YU Yuan-yuan,ZHANG Zhao-lin

士人园林是士人群体所参与创造或游居的园林,是士人借以维系、传承和彰显自己政治理念、社会抱负、人格追求等精神价值的主要精神寄托和尊德修身的场所,是传统文化中物质文化与精神文化的重要信息载体。隐逸精神是指士人由于自身或时代的原因,使得本体在精神层面相对脱离现实社会,试图更为独立地去观察、分析,并试图解决所面临的社会问题,从而形成的一种文化复合体。士人主动参与造园又把自己的隐逸志向镌刻在士人园林中,从而把士人园林推向了更高的艺术境界。

一、成型状态中的士人园林与隐逸精神的勃发

“君子比德”与“天人合一”的思想主张人与自然要建立起亲密和谐的共存关系,这对士人的自然观产生了重要的影响。老子在《老子•道篇》中曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”把人与自然的关系看成是一种有序的统一体,这开启了传统艺术崇尚自然、追求天趣的质朴之美。士人园林的嬗变过程也正是士人追求这种美的实践过程的一个组成部分。

春秋时期的士人已经是从宗法关系中独立出来一个社会阶层。他们已经失去了曾经拥有的封地,没有了稳定的经济来源,一旦不能入仕,只能隐于陋巷藜藿之间。刘安的《招隐士》对当时士人隐居环境描写较为细致:桂树丛生兮,山之幽;……猿狖群啸兮,虎豹嗥;攀援桂枝兮,聊淹留。①朱熹曾评此文:以言山谷之中,幽深险阻,非君子之所处,狖虎豹,非贤者之偶②。东汉前期,士人隐居大多还过着这样的生活:台佟“隐于武安山,凿穴为居,采药自业”③。矫慎“少好黄老,隐遁山谷,因穴为室”④。

到东汉中期,士人对隐居的环境有了新的要求,其中表现最为典型的是张衡。他这样描述自己理想的隐逸环境:游都邑以永久,无明略以佐时。……仰飞纤缴,俯钓长流⑤。我们不难看出,张衡对自己隐居环境的描述已经有了园林的影子,而且基本涵盖了后来士人园林的主要景观要素。到了东汉末年,仲长统对隐居环境中的各种景观要素有了更为明确的要求:欲卜居清旷,以乐其志,论之曰:“使居有良田广宅,背山临流,沟地环匝,竹木周布,场圃筑前,果园树后”⑥。

通过以上我们不难看出,东汉末年士人所希望的隐居环境,已不再是一个虚幻的园林,而是一个实实在在的有韵味的园林,是士人与纲常名教分庭抗礼的一个尊德修身的场所。

正如宗白华先生所言“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦难的时代”,社会呈现出“白骨露于野,千里无鸡鸣。生民百遗一,念之断人肠”的悲惨景象。政治的险恶,生命的无常使得士人处于一种极度焦虑和苦闷的精神状态之中。

这一时期政治黑暗混乱,经学功用丧失,人们开始寻找新的思想资源来弥补汉代经学崩溃后留下的思想空白。《周易》、《老子》、《庄子》开始进入人们的视野,此时的士人围绕“三玄”义理展开了轰轰烈烈的大辩论,这成为南北朝时期特有的一道风景。对清淡生活的向往在一定程度上成为士人的主要精神追求,他们身逢乱世,林泉之隐、田园山水之乐成了他们生活的全部和感情的寄托。尤其陶渊明笔下的田园之乐,成为了士人的心灵家园,陶渊明的生活经历也就成了部分士人的生活摹本,这一切对我国的隐逸精神及造园艺术有着很深远的影响。

“陶渊明欲仕则仕,不以求之为嫌;欲隐则隐,不以去之为高”。由陶渊明而兴盛的隐逸之风在士大夫阶层中成为一种普遍的风尚,这也成为士人园林在这一特定历史时期得以迅速发展的基本文化背景。士人隐逸与士人园林所蕴涵的士大夫对自己生命和人格价值以及社会理想的追求,是对封建集权的一种不满,也是在这种环境下保全自身的一种精神寄托。如何在皇权的强势集权与士人精神的超然独立,入仕与隐逸之间找到一种平衡,一直是困扰士人的一个难题。在士人与封建政权共同寻找的过程中,集权制度对士人的过激行为曾有过血腥镇压,使得士人与集权制度之间的关系一度极为紧张。直到西晋末,双方才找到了一种比较有效的手段。司马政权对“竹林七贤”中的山涛、向秀、王戎等予以高位,使其成为封建政权的股肱,把当时盛行的隐逸精神吸收为封建集权文化的有机组成部分。同时,士大夫为整个群体的存在也不断修正自己所追求和倡导隐逸精神的内涵,使得自身群体在集权制度中得以存续,并且在集权制度所允许的范围内最大限度的发挥着影响。于是,山涛“吏非吏,隐非隐”⑦的生存状态也就成为当时实践隐逸精神的典型代表,成为存在已久的集权制度与士人相对独立地位之间的矛盾可能得以解决的现实代表。这种生存方式也就是后来被称为“朝隐”的隐逸状态,成为士人积极和自觉的寻找将自己相对独立栖身于封建集权体系之内的有效途径后的一个选择,也成为士人园林兴起的最直接和最有力的动因。

朝隐使得士人独立性与集权制的关系得到了一定程度的缓解,士人对人身和人格自由独立性的追求开始被纳入封建统治阶层所能容忍的范围内进行。在这个范围内保持士人独立性的要求促使了士人对自然山水和园林的重视。士人就可以免去了长途跋涉之苦,可以在自己的一方山水之中营造属于自己的独立空间。同时,在园林中还可以把音乐、书法、宴会、文会等因素容纳其中,使得园林成为一个巨大的包容体。士人可以“昼夜其宴,屡迁其坐”,在园林美景的欣赏中枕石漱流,“仰众妙而绝思,终优游以养拙”,保持着自身相对独立的人格、精神和情趣的追求,从而维持自身心理的平衡。

正是在这样的情况下,以自然为主题的中国古典园林艺术萌生了一种新的园林形态—寄托士人隐逸理想的士人园林。正是由于它的勃兴,私家园林才从对皇家园林的模仿中彻底独立出来,并在其后漫长的历史发展过程中,不断影响皇家园林,而最终成为中国古典园林艺术精神的典型代表。

士人园林在这一时期的萌发乃至成型完全是在隐逸活动乃至在隐逸活动逐渐勃发并不断完善的的隐逸精神的推动下发展起来的。正是由于隐逸活动扩展使得园林逐渐发展出士人园林这么一个分支成为隐逸精神的一个良好载体,也正是在二者的互动中,都得到了相应的发展。

二、完形状态中的士人园林与隐逸精神的成熟

从某种意义上来说,园林艺术是将隐逸精神的本真贯彻得最彻底的艺术样式,也是隐逸精神最直观、最具体、最感性的外化物及客观化的实体之一。园林被发展提升为园林艺术,是在隐逸精神走向精致化、成熟化的情况下完成和实现的。这就是说,没有中隐、朝隐等隐逸方式的繁荣,园林升华为艺术就不会成为现实。由于中隐、朝隐及羡隐士大夫不愿轻易放弃政统提供的优裕生活条件和经济来源,也不愿象陶弘景那样充当“山中宰相”,但又想亲领隐逸的快意与自由,满足回归自然的自我本性,于是便借物质财富上的便利大兴土木,营造园林。因为有隐逸人格精神的作用,有师法自然返朴归真的理念启示,所以他们可以营造出颇具艺术审美品位的园林来,如此一普及推广,园林的艺术审美境界自然就强化了,园林从而逐渐演化升华为园林艺术。

唐宋时期的造园主人一般都是富有学识的士人或官宦,大多有过辛酸的生活经历,品尝过仕途凶险的苦楚,怀着壮志未酬的感慨。残酷的现实,使得他们心情抑郁、彷徨、苦闷,渐渐在心灵深处滋生了向往淡泊宁静、自然闲适生活的想法,希望通过隐逸的生活,来缓解内心的苦闷与抑郁。因此,这有一时期的园林主题往往是表现园主人直抒胸臆的隐逸之情,同时表现出园主人谦抑中和、知足常乐的平和心境,以及游山玩水、陶醉于清风明月之中的畅游之情。

士人园林是归隐、羡隐士人在政统天地之外所找寻和营造的一个新天地,从某种程度上说极类似于陶渊明所描绘的“世外桃源”。然而由于陶渊明的那种“世外桃源”具有一定的乌托邦性质,具有体现出大家其乐融融、和平相处的社会集体性,所以这和真正隐逸精神所追求的那种个人化、私秘化、蔽而不见及谢绝于他人来往的本真还有一定距离。

士人为消除这个距离,不断的进行实践,到唐宋时期士人园林已经成为士人生活不可缺少的组成部分,甚至离开士人园林也就谈不上士大夫阶层所特有的文化,更谈不上他们对人生和宇宙的认识。这一时期的士人园林全面继承和广泛运用了魏晋南北朝时期以来的园林艺术发展的成就,而且从理论的高度进行了认真的总结和提炼,并成为此后构建士人园林的最基本的美学原则。此时的士人园林已经把魏晋南北朝园林在意趣上的要求变得更为清晰,把士人在园林艺术关于美学的探索变成了明确的艺术原则和可供效仿的艺术模式。

随着门阀制度的衰落和科举制度的发展,中国传统的宗法君主集权制度与士大夫阶层间的关系变得十分娴熟,士人在隐与仕之间的进退已经灵活自如,而且范围也由以前的少数高门士人变为范围更为宽广的整个士人阶层,士人与士人园林由此得以更为紧密的结合。也正是在这个紧密的结合中,士人把士人园林的境界开始定位于一种比陶渊明“世外桃源”更为超脱的层次—“壶中天地”。“壶中天地”本是《后汉书•方术传下》中的一个典故,是指道家悠闲清静的无为生活。“壶中天地”在现实中是不存在的,但是热衷于园林的士人偏偏将此视为为园林艺术的最高境界,恐怕和“壶中天地”特有的封闭性、私密化、个人化是分不开的。正是这种所谓的“壶中天地”表现的一种特有的隐逸精神已经成为士人独特的精神追求,士人索性把私家园林称为“壶中天地”,希冀自己能够达到壶中老翁的境界,以求领悟到隐逸精神的本真。

隐逸精神和士人园林是士人为了在集权制度下保持自己相对独立而采取的手段,因而它的基调是避世的。但是到了唐时,士人阶层地位和抱负的实现已经与集权国家的发展达到了高度的统一,在封建国家高度繁荣的同时,士人园林也表现出一种和前朝后代迥然不同的豪迈之气。如王勃《兰亭兴序》所表现的胸襟气度只有在气吞山河的秦汉宫苑中才能见到,醉心于隐逸的士人能有此气概恐怕与隐逸精神的成熟所推动的园林艺术的成熟不无关系。

也正是隐逸精神的推动,士人在私家园林极为有限的天地内力求创造出深广的艺术空间和容纳丰富的艺术变化,以求达到“以小观大”的心理效果。特别是中唐以后,“壶中天地”已经成为士人园林最普遍、最基本的艺术追求。以“中隐”自居的大诗人白居易在此时也是首屈一指的著名造园家,他发展了关于士人园林的一系列艺术技巧,更为重要的是他的全部造园活动和艺术贡献都与他对隐逸精神成熟的贡献,与他的生活方式和生活内容完全融为一体的,这在其所作《池上篇》中表现的淋漓尽致。

士人在经营自己园林时的重点就是如何在“壶中”创造出一个尽可能广大的“天地”,于是他们在“壶中”尝试建立更为丰富、完整的园林景观体系,通过置石、叠山、理水等造园活动,以希求得“以尺寸之波尽沧溟之势”。“壶中天地”是封建社会发展到顶峰转向日益式微的结果,士人不能阻止社会发展的大趋势,只能把理想的“壶中天地”构建得更完整,更富有艺术魅力,因此唐宋时期的士人园林达到了中国园林史上无与伦比的顶峰。

此时的士人园林的价值除了向士人提供安置身家的功利或娱乐的场所,更为重要的是提供一个可供士人的心智得以滋养和有归宿感的家园。这种家园并不是凭空建立的,而是建立在深厚的隐逸精神等文化的积淀之上。唐代才情过人的诗人鱼玄机曾在《感怀寄情》中描述了园居时的情景和园居者的心情,“月色苔阶净,歌声竹院深。门前红叶地,不扫待知音。”可见,园居者在建构自己园林的同时,也希望自己的生命意义得以认可,而这种寄托与期盼多希冀于园林之上,这恐怕也是士人园林及其对古典文化的无限包容而让古今士人无比倾心的原因所在。

士人园林作为这一时期成熟的艺术形式,不论在设计风格还是建筑方法都有自己显著的特点,而这些正是在隐逸精神的不断推动下才出现的。但是,也正是由于了士人园林的不断成熟最终使得士人园林有别于传统的皇家园林和宗教园林。也正是从此开始,士人园林的艺术风格和方法得到最大程度的丰富和完善,从而成为中国园林中异军突起的奇葩。

三、衰败状态中的士人园林与隐逸精神的颓废

当封建社会发展到自己的末期时,作为封建社会士人形态与形象的艺术载体的士人园林也必然进入了自己的衰败期。虽然园林建设者也进行了许多努力,但并没有改变士人园林在整个社会文化中的基本位置及其总的发展趋势,只能继承并发展这种“壶中天地”的格局。

明清时期的士人喜好把比唐宋时期的“壶中天地”更小的空间作为栖身之所,而且要在其中建立起一如其旧的大千世界,于是“芥子纳须弥”就成了士人在园林中普遍追求的意趣。李渔是明清之际最著名的造园家和园林理论家之一,曾建有“芥子园”,“此余金陵别业也,地止一丘,故名‘芥子,状其微也。往来诸公见其稍具丘壑,谓取芥子纳须弥之义。”⑧由此我们不难看出,当时士人建设园林所追求的境界。

“芥子纳须弥”的园林艺术思想始于宋代,大盛于明清时期。明代以后的园林正是按照理学乃至心学的思想去建造的,问题是这些园林并未能像理学、心学那样在构建人格上起到积极的作用,相反却成为逃避现实、寻求消极的精神解脱的驿站。

“芥子纳须弥”就是力求摄大千世界微积于方寸之地,在一种假想的宏大气魄里体味所谓的盛世辉煌。只是壶中天地虽然精美,无奈太小,且四壁俨然,是个限制、束缚人的所在,壶天中人往往就只有自我消弥一途可走,别无出路。尤其是随着封建社会内部资本主义思想的萌芽,工商业与市民文化异常繁荣,千年来士人所固有的清高、隐逸的精神逐渐淡漠,“娱于园”的观念慢慢取代了传统的“隐于园”的观念。一些关于“芥子纳须弥”园林的描述和追求,在今天看来简直不像以往的园林,倒像是一座座精致的盆景。士人试图在这壶天之中体味人生的真谛、宇宙的幽韵,他们自认为感受到了生命的韵律,人格得到了细腻化的提升,甚至认为他们在芥子渺小的壶天之中已经与宇宙之须弥冥然合一,实现了他们最高的生命追求。事实上,那狭小的园林已经成为逃避现实,回缩内心的一种手段,在这样的环境中士人人格逐渐萎缩。

造园者在空间日益狭小的园林中,不论怎样努力将园林与宇宙融为一体,但最终都不能克服园林空间实际上的狭蹙。造园艺术的穷极变化使得园林面目日益猥琐不堪,为了使园林中尽可能容纳更多的景观,造园者不得不在越来越狭小的立锥之地翻新花样,但是这种努力非但没有使园林宽如“江湖”,相反却使这一时期的园林艺术放弃了早期园林艺术所追求的宽阔天地而沉溺于尺毫之境。

士人在造园实践中按照最优美的曲线和最成熟的式样来建造园林中的每一个景观,按照最和谐的韵律安排园林景观的启承转合,士人对此不断进行总结并最终成为园林建造最合理、最有效的法则和手段,成为园林建造的一种程式。随着士人园林的发展,程式的作用也就日益重要,逐渐渗透到园林艺术的每一个细节。特别是明清时期,是园林美学思想最为成熟的时期。在这个时期,涌现出一大批各具理论个性的园林思想家,出版了一大批高质量的著作,如明代王世贞的《古今名园墅编》、明代计成的《园治》、文震亨的《长物志》、邹迪光的《愚公谷乘》、钟惺的《梅花墅记》、清初张岱的《陶庵梦忆》等三十余部。这些关于园林艺术的理论硕果在繁荣园林美学的同时,在另一个方面用更多的程式来限制了造园者的技巧和圈囿造园者的视野。所以,只要明清造园者是在“壶中天地”的园林体系中,任何造园艺术创造都必须按照已有程式进行,否则所造园林在当时士人看来就不可能是合理和优美的。但是,崇尚自然的园林艺术一旦被一种既定的程式所规制,这种艺术形式也就走向了它的反面,因而士人园林的前途也就昭然于世了。

士人园林在不断自我完善的实践中,不断追求自身园林体系所能承载的最大限度的和谐与完满,力求整个园林境界与每一景观要素风格的高度统一,力求整个园林空间与一花一木的高度契合。所有这些为了延续“壶中天地”体系不断衰竭的生命所进行的种种努力非但没有适可而止,相反还要无穷尽的寻找可供继续完善的空间,艺术技巧的穷极造作和装饰方法的竭力堆砌,使得最终的结果与初衷相悖,相对的高度和谐与完美最终沦落为庸俗、琐屑的境界。

明清封建专制达到了一个高峰,“寰中士大夫不为君用”者皆“罪至抄扎”,把中国自古就有的反隐意识发展到了极点。这实际上表现出中国的封建集权制度在耗尽了自己的合理因素之后彻底走向了禁锢与衰落,在这种情况下,一切文化困素都必然被全面地调动起来,直接为封建政治意识形态服务,不允许再有离心的因素存在,哪怕是以离心的方式来间接地维护专制政权也不允许。所以,隐逸精神也就必然被赋予了直接的政治内容:“夫士人惟出处两途,出则荦荦,处则冥冥,求志达道,无二义也。古称三不朽,曰太上立德,其次立功,其次立言,岂非出则树绩旗常,处则阐明圣学,而均之一禀于道德邪!”⑨隐士也要阐明圣学,实际上就是直接为政治意识形态服务,而且要遵守“道德”的要求。在政治与文化的双重挤压下,士人人失去了隐逸的可能性,只能进一步龟缩到自己的内心中去,士人们多隐于园林,或是寄寓于一技一艺,这就是“芥子”之隐大盛的内在历史原因之一。

明代以后的园林题名就很有意味,如“壶公楼”、“勺水卷石”、“小方壶”、“壶隐园”、“小盘洲”、“人境壶天”,还有一些园林居室的题名为“龟壳轩”、“缩轩”、“蠢斋”、“息园”、“随园”、“聊且园”、“懒园”等这些名称无不是在向人们昭示着明清士人的人格萎缩。明清士人已感到封建大厦将倾,隐士乃至整个士人的时代将一去不复返。历史的宿命注定了明清士人在精神和现实中找不到向上的出路,而他们还要存活下去,精神指向只能是自我消解。隐逸精神发展到“芥子”之隐已经走到了自己的尽头,它的整个发展历程是与中国历史的发展是相吻合伴生的。当隐逸精神完全走向自己的反面时,产生这种精神的传统社会也就耗尽了其最后的能量,连同隐士一起沉入了自己建构的微小天地,士人园林与隐逸精神也就消失殆尽。

士人园林走到了尽头,内在的原因正是士人所依赖的隐逸精神已经颓废至极至。在没有任何前途和希望的已经颓废的隐逸精神的指引下,士人园林才沉迷于奇巧精技之中,在极其萎缩的空间安放士人那已经没有家园的灵魂。

士人园林作为一个社会文化的载体,其本身的嬗变过程就是诸多文化共同演进的过程,隐逸精神就是其中典型的一例。士人在不断追求隐逸的过程中不断构建自己的理想居所,并把这个居所更多的赋予了一种人格的魅力和人生的寄托,而这所有的一切都是凭借对现实山水、树木等的“范山模水”来进行的,而最原始的居所最终成了士人千百年来向往的理想国度——士人园林。在这个不断追求过程中所形成的隐逸精神,不可避免的带有各个历史时期的烙印,并把自己的勃兴、成熟、颓废的整个过程影印在士人园林之中,并影响甚至在一定程度上左右了士人园林的发展。换而言之,隐逸精神的勃兴、成熟与颓废也恰恰是士人园林同样经历的一个过程,二者之间相互影响也就不难而知了。今天,我们回顾和分析士人园林艺术中所蕴含的隐逸精神的痕迹,有助于士人园林意境与现代造园手法的结合,有助于从多个角度分析我们的传统文化,以达到古为今用、继承与创新的目的。

① 《文选》卷三十三。

② 《楚辞集注》卷八。

③ 《后汉书•逸民传》。

④ 《后汉书•逸民传》。

⑤ 《归田赋》,《文选》卷十五。

⑥ 《后汉书•仲长统传》。

⑦ 《晋书•孙绰传》。

⑧ 李渔《芥子园杂联序》,《一家言全集》卷四。

⑨ 张翰《松窗梦话》卷四。