“复归”论的文化意蕴与理论局限

内容摘要 梁漱溟是近代以来“复归”论的典型代表之一。在一定意义上，“复归”论不仅在中国文化的困厄时期卓越地见证了中国文化的内在生命力，而且亦从特定的角度凸显了中国文化的理论特质与现代意义，成为中国文化发展演进之现代历程的一个重要组成部分。在中国文化近代以来的发展历程中，“复归”论在特定的历史条件下虽曾以偏颇的形式起到了一定程度的积极作用，但是在今天，我们对于其中所包含的一元文化观与“中国文化中心论”所可能带来的负面作用则需高度警醒。

关 键 词 梁漱溟 中西文化观 “复归论” 中国文化中心论 局限

作者 李翔海，南开大学哲学系教授、博士生导师。（天津：300071）

中国近代以来，有一种现象相当引人注目：一批具有重要影响的人物，如严复、康有为、梁启超乃至孙中山等均经历了对中国文化传统从“离异”到“回归”的认识过程。［1］与此相关联，则是不断有人宣称，人类文化的未来发展将是向中国传统文化的“复归”。相关观点贯穿了整个20世纪。在世纪之交的文化讨论中出现的“21世纪是中国文化的世纪”的论断，就是这种主张的最新表现。究竟该怎样认识“复归”论？它有怎样的文化意蕴与理论局限？这些都是今天应进一步思考的问题。本文拟以梁漱溟的文化观为例证，对这一问题作进一步分析。在中国近代以来出现的诸多“复归”论中，梁漱溟的主张不仅是第一次有一定系统性与深度的理论阐述，而且所牵涉到的深层问题至今仍有理论意义。对梁氏思想的分析将有利于更好地厘清有关问题。梁漱溟的文化观包括了中西印三种文化形态，为了更集中地讨论问题，本文将主要涉及其中西文化观。

一

对中国文化传统的认识，梁漱溟也经历了从“离异”到“回归”的过程。早年的他曾一心向佛，坚信要过后来被他称为“第三路向”的生活。但当他在生活中真切感受到了儒家所具有的内在生命力时，他又坚定地“回归”了“第二路向”，并进而提出了“世界未来文化就是中国文化的复兴”的论断。

作为东方文化派的重要代表之一，梁漱溟鲜明地承继了东方文化以生命为关注中心的传统。在他看来，宇宙就是活化的生命：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生相续，故尔似乎恒在，……宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者也。”［2］而生活与生命则是“一体之两面”：“于体则曰生命，于用则曰生活，究其实则一”。［3］某一民族所具有的文化则“不过是那一民族生活的样法罢了”。［4］进而言之，何谓生活呢？在梁漱溟看来，生活归根结底就是“意欲”或曰“意志”，生活的本质乃生命意欲的发用流行，因而成为“没尽的意欲”。因此，要了解一个文化系统，最根本的在于了解其内蕴的意欲：“通是个民族通是个生活，何以他那样表现出来样法成了两异的彩色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。”［5］

顺此而进，梁漱溟对作为人类文化三大主流传统的中西印文化各自的“最初本因”即意欲作了对比考察。在他看来，生活中解决问题方法的不同造成了生活样法的不同，而生活的样法主要有三种：一是生活“本来的路向”，即对生活取奋斗的态度，以期改造局面，使其可以满足人的要求。二是遇到问题不去寻求解决，而是通过“自己意欲的调和”以求随遇而安，在当下的境地中求得自我满足。三是转身向后去要求，即遇到问题就根本取消问题，从而体现为一种禁欲的生活态度。［6］西、中、印文化正典型地体现了上述三种生活样法的不同：西方文化是“以意欲向前要求为其根本精神”［7］，中国文化是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”，印度文化则“以意欲反身向后要求为其根本精神”［8］。因而，它们分别代表了人类文化的第一、第二与第三路向。这三种路向间虽无调和折衷之余地，但由于它们代表了人类文化发展的不同阶段，因而又可以从此一路向转入彼一路向。第一路向是人类文化早期应走的途径，在经过奋斗而打下坚实的物质基础后，人类文化即可以转入第二路向，第三路向则是人类文化的最后归宿。由此，梁漱溟对中西文化的未来走向作出了与全盘西化派正好相反的评断。在他看来，中国文化由于种种因缘际会，还没有走好第一路向就突然折入了第二路向，因而没有发展出科学、民主，难免贫病积弱。但它却由孔子儒家展现了一条“至美至好”的人生道路，代表了人类文化第二路向的理想型范。西方现代文化则已走到发生转折的历史关头。这既是因为它在第一路向上经过数百年的发展而奠定了坚实的物质基础，也是因为它只知向前奋斗，已饱尝了人生之痛苦。因此，就中国文化而言，是要以调和持中的态度对之加以“择拣批判”并“全盘承受”以科学、民主为代表的西方现代文化；而对西方文化而言，则是抛弃第一路向而走上第二路向亦即中国文化的路向。有鉴于此，梁漱溟满怀信心地宣称：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴一样。”［9］由此，梁漱溟成为五四新文化运动时期“复归”论的典型代表。

二

梁漱溟的这种论调不仅在当时的中国思想文化界掀起了轩然大波，而且在日后受到广泛而持久的关注。种种评论虽不乏赞赏、附和之词，但其主流则是否定性批判。早在20世纪20年代，胡适就尖锐地指出，梁漱溟的有关主张由于“蔽于主观成见”而“武断太过”，是“忍心害理”、“笼统之至”的“闭眼瞎说”［10］。梁漱溟的文化观的确存在着不少问题，其相关论断也不乏主观武断之处。但其中也确实包含某些“不可毁灭之点”。对此，在西方文化出现了后现代转向、中国文化经过了近一个世纪发展后的今天可以观照得更加清楚。

梁漱溟相关思想的一个重要意义在于：正是他站在人类文化之一般的高度论说中国文化的民族性特质，以特殊的方式赋予了中国文化以世界性意义。在《东西文化及其哲学》一开头，梁漱溟就问道：“东方化还是要连根拔去，还是可以翻身呢？此处所谓翻身，不仅说中国人仍旧使用东方文化而已，大约东方化可以翻身亦是同西方化一样，成为一种世界的文化。……如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅使用于中国而须成为世界文化。”［11］而他所得出的结论是：正像西方现代文化由于代表了人类生活的本来路向而对当下的人类具有世界性意义，中国文化则因为代表了人类生活必然要走的第二路向而在最近的将来必将具有世界性意义。梁氏的这一观点由于把中国文化纳入了世界文化的体系中，因而显然突破了东方文化派的其他代表人物主要停留在民族性层面来强调中西文化之异的局限。与西化派相比，他虽然也认为中西文化间存在着发展阶段的差别，但他更认为不是西方文化而是中国文化代表了未来的向度，因而从时代性角度看待中西文化的结果不仅没有导致民族文化虚无主义，而且恰恰是充分肯定了中国文化的普遍性意义。因此，尽管梁氏的有关理论没有能够确当地预言中西文化的未来走向，但确实是在近代以来的中西文化论争中第一次真正在人类文化之一般的高度充分突显了中国文化可能有的世界性意义。

因此，尽管梁漱溟对中国文化的有关论断在具体内容上有着不少不当之处，但他毕竟以其睿智卓识切入了20世纪中国文化的时代主题，并以一种虽然不乏偏颇却也包容了部分真理的方式预示了中国文化的未来走向。尤为难得的是，梁漱溟是在中国文化传统受到极大冲击的困厄时期，坚信要为中国文化仍然“活着”的事实作证的。可以预期的是，在经过了长时间的以文化批判为主调的历史阶段后，面向21世纪的中国文化必然要更加注重文化重构，以通过综合创新实现中国文化的现代复兴，真正使中国文化成为世界文化——尽管这个世界文化不可能是梁漱溟所期盼的取西方文化而代之的世界文化，而只能是多元并存的世界性文化中的一种。梁漱溟的这一贡献也可以看作中国近代以来“复归”论之理论意义的一个缩影。在一定意义上，“复归”论不仅在中国文化的困厄时期坚卓地见证了中国文化的内在生命力，而且亦从特定的角度突显了中国文化的理论特质与现代意义，成为中国文化发展演进之现代历程的一个重要组成部分。

三

颇有意味的是，西方文化在20世纪也确实出现了某种转向。可以认为，就其思想实质而言，这种转向与梁漱溟所指出的从第一路向转向第二路向，有着某种程度的内在逻辑的一致性。在后现代背景下，西方文化的这种转变表现得更为清楚。

梁漱溟认为，所谓从第一路向转入第二路向，就是“从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”。人类第一步的问题是求生存，所有衣、食、住，种种物质的需要只有从自然界才能取得，所以这时的态度应当是向前要求的，如此才能改造环境、征服障碍。近代以来，向前要求的态度成为西方人的基本人生态度，西方人正是力持这一态度才征服了自然、战胜了权威，“器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新”，终于改造到了“无可更改造”的地步。这就意味着西方所代表的人类文化的第一路向已走到了尽头。由此，“人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”［12］。

同样，西方后现代思想家也认为，随着工业化社会向后工业化社会的转变，处理人与人的关系成为西方文化的“首要目标”。美国思想家贝尔对此作了有代表性的论述。他认为，对应于前工业化社会、工业化社会与后工业化社会，社会文化的主体内容不能不随之发生变化。前工业化社会的主要问题是“对付自然”，工业化社会则是对付“制作的世界”。两者在归根结底的意义上都是处理人与自然的关系，虽然前者是人与自然的直接冲突，而后者则要通过机器为中介来与自然发生关系。而由于后工业化社会已具备了雄厚的物质基础，“人生活得离自然越来越远，也越来越少与机器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人见面。”因此，后工业化社会的文化主题已不同于此前，“它的首要目标是处理人际关系”［13］。不难看出，可以认为，贝尔与梁漱溟的有关结论不仅颇为相似，而且分析问题的内在逻辑也有某种程度的一致性。

与文化主题的转变相关联，西方文化在价值取向上也发生了相应变化。这在后现代主义明确宣称要弃置自柏拉图以来的“镜式哲学”，进而集中关注生命意义之安顿的理论意旨中得到了清晰的体现。在他们看来，从柏拉图起，西方哲学就奠定了以追求主观符合客观为最高目标的理性主义传统。主体主要被看作是认知主体，其主要取向是像镜面映现外物一样客观地模拟、反映自然。由于在这一传统的主导下，人很容易走上一条在对外在世界的无尽认知中“逐物而不返”的道路并最终导致人生意义的迷失，因而必须在理性哲学之外保留宗教系统来为人生确立终极价值之依归。但由此也就将人置于神的笼罩之下。文艺复兴以来，寻求人的解放成为重要的价值目标，主宰人之一切的上帝随之遭放逐。西方文化传统中本有的均衡的文化结构被打破，终极关怀价值系统成为西方文化中亟待调适的重要内容。由此，以关注生命意义安顿为中心的非理性主义在西方文化中得到了迅速的发展，并在后现代文化中出现了具有历史意义的思想转进。后现代哲学家明确强调要像当年放逐宗教那样，在今天弃置近代以来大为昌盛的知识论哲学。因为从柏拉图到现代语言分析哲学都是一种再现论，具有一种“把人类知识当作自然之镜中诸表象集合的看法”［14］。由于它集中于以人之理性的发用去追求外在的客观与本质，因而不仅忽略了对人之生命意义的安顿，而且在事实上异化为束缚人之内在精神自由的思想枷锁。为此，后现代哲学的重要的时代使命就是要打碎知识论哲学作为知识学科乃至人生社会之基础的文化霸权。在美国哲学家罗蒂看来，后现代哲学家“把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们并不需要去论述被称作‘符合的信念和客体之间的关系，而且也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认知能力”。这样，就“既不需要形而上学，也不需要认识论”［15］。

在弃置“镜式哲学”的同时，后现代哲学家转而倡导一种以启迪人心为目标的“教化哲学”，以使“文化不再由客观认识的理想而是由美学升华的理想所支配”，从而开出“自由自在的生命花朵”［16］。由此，对人之精神自由的追求、对人生意义的安顿成为后现代哲学的基本向度。这就实现了西方文化在当代的思想转变：由以向外在自然的追寻为中心转而走向以人之内在的生命意义之安顿为中心。而梁漱溟所谓第一路向与第二路向的分别，也正落脚于一者以改造外在世界为目标，一者以调适内在世界、安顿精神生命为鹄的。纵观当代西方文化的发展历程，梁漱溟在20世纪之初对西方文化发展走向的预断也堪称是确有所见。

四

但是，梁漱溟关于中西文化走向的基本论断即西方文化将向中国文化复归的观点却又是明显错误的。尽管西方文化出现了类似于梁氏所谓第一路向向第二路向的转进，但却并未由此走向中国文化的道路，而是依然以自己的方式在实践第二路向。这一点也在西方后现代文化中得到了清楚的体现。

尽管后现代主义在思想主题上与中国文化传统间有着一定程度的类同性，某些西方后现代主义者甚至对中国文化做了某种程度的肯定，但在精神归趋上两者依然有着基本的差别，这至少表现在以下两方面。

第一，不同于中国文化总是指向一套肯定现实世界存在之真实性与合理性、能够为生命存在提供足以安身立命的终极关怀系统，后现代主义的基本价值取向就是反对本质主义与基础主义。在他们看来，作为万事万物共同本体的终极实在是不存在的，对一元基础的追寻也是不可能的。基于这样的认识，后现代主义者坚称，只有毁弃所谓一元基础、丢弃通过与客观的真实相符合而求得真理的幻想，人才能获得真正的自由。后现代主义的这种价值取向在充分表征了现代西方文化追求自由之精神的同时，也内在地蕴涵了走向虚无主义的可能。这显然与肯定人生宇宙的真实性、强调人在现实世界中就能找到稳固的终极关怀之归依的中国文化有着重大的差别。

第二，中国文化具有一种整体主义的价值取向。它强调人必须在与他人、与社会的关联中成就理想人格，人只有关联于天地宇宙才能达到人生的最高境界。与反对本质主义、基础主义相联系，后现代主义鲜明地反对整体主义。他们宣称，一切依托于终极实在的“宏大叙述”实际上都只是束缚人之精神自由的“文化霸权”，理应予以打碎。只有走向完全的“内在性”即摆脱了人与他人、社会与终极实在的关联中所具有的一切外在束缚后，人才能拥有真正的自由。后现代主义以个体为本位来解决生命意义安顿问题的方式，显然不同于具有整体主义取向的中国文化。

梁漱溟之所以出现上述偏误，最根本的原因乃在于他所抱持的一元文化观。尽管由于他将人类文化划分为三个阶段，而分别代表这三个阶段的西、中、印文化事实上是并存于现代世界的，因而实际上是展示了一幅人类文化多元化的现实图景，但在文化理念上，他却一如全盘西化派，也抱持了一元文化观。在他看来，构成统一的人类文化之三阶段的三种路向各自只有一种存在形态。因而他认为西方文化、中国文化与印度文化的同时并存是一个错误，三者作为人类文化的三个发展阶段归根结底理当是历时性的。也正是立足于这样的认识，梁氏鲜明地强调，人类文化的发展只能是不同路向间的全盘转移，而不存在任何在不同路向间融通调和的余地。

梁漱溟之所以会抱持一元文化观，又与他所处的时代有着密切关系。20世纪初正是西方文化中心论在全球盛行的时代。而众所周知，西方文化中心论正是以一元文化观为基础的。在这种文化观的主导下，本来是丰富多彩的各民族文化系统被抽象地化约为具有本质的同一性，西方文化与非西方文化间的差异被归结为古今之别，非西方文化的现代化被等同于西方化。作为中国现代文化保守主义的重要代表，梁漱溟对全盘西化派的批判正是要以东方本位的一元文化观对抗西方本位的一元文化观。正是立足于一元文化观，梁漱溟才将西方文化的现代转型看作是向代表了第二条路向的中国文化的复归。事实上，在多元文化的视野中，尽管在完成了思想转进后，西方文化与中国文化传统在思想主题上有了更多的类同性，但这并不足以看作是西方文化向中国文化“复归”的见证。笔者以为有以下两方面的基本理由。

其一，这种类同性可以看作是表征了不同的民族文化归根结底所本有的共同性的文化取向。由于人类无论是外在的生存环境还是内在的生命结构都有着相当程度的共同性，这就使得不同民族传统的文化主题具有原始的同一性。对应于人类生命存在的知、情、意结构，无论是中国文化还是西方文化均以追求真善美的统一为人生的理想鹄的，这就典型地表征了这种同一性。尽管与各民族独异的历史传统与独特的发展道路相表里，不同民族的文化主题往往在知、情、意之间出现倚轻倚重的差别，但每一个高度发达的文化形态都具有通过内在系统的自我调节而主动改变自我存在形态的能力。当统一的世界历史形成后，各民族文化相互激荡、会通并进而自我调适的结果，就使得不同的民族文化系统在文化主题上本已存在的原始同一性得到了现实体现的可能性。这种在互动中凸显出来的文化主题的类同性，显然不能简单归结为一者向另外一者的复归。

其二，更为重要的是，在民族文化的多元发展中，由于长期以来在价值取向、思维方式等方面所形成的不同特点，即使是面对类同的文化主题也会形成各不相同的读解方式，从而展开为丰富多彩、差异互见的义理内容。因此，不仅西方文化转而更为关注生命意义的安顿有其内在的思想渊承，而且正如西方后现代主义所体现出来的那样，西方文化也不可能按照中国文化的方式来“解读”这一问题。梁漱溟力图以此作为西方文化要向中国文化复归的历史见证，只不过是从一个侧面表征了他建立在一元文化观基础之上的中国文化中心论罢了。

直至今天，梁漱溟的中西文化观依然是应当认真总结反省的历史遗产。作为中国近代以来“复归”论的典型代表，梁漱溟有关思想的文化意蕴与理论局限，为深入剖析在中国近代以来的思想文化领域产生了相当影响的“复归”论之优点与不足，以进一步总结中国文化现代化历程的经验教训具有重要意义。我们注意到，随着中国综合国力的不断提高，随着中国文化当代影响力的增强，“21世纪是中国文化的世纪”的声音也似乎得到了强化。在当代“复归”论的“合唱”中，不仅有学者认为，未来人类的基本思维方式要回归中国文化所代表的注重综合的思维形态；而且有学者强调，西方哲学发展的归属是向中国哲学“投注”；还有学者从博弈论与文明的本质出发，认为当代世界只有由西方的“民族主义”向中国的“天下主义”复归，人类文化才有出路。正如上文的分析所显示的，“复归”论堪称是“孤明先发”地洞见到了部分真理，但其中所表现出来的一元文化观与“中国文化中心论”的理论困限也是明显的。如果说，在中国文化近代以来的发展历程中，“复归”论在特定的历史条件下曾以偏颇的形式起到了一定程度的积极作用，那么在今天，对其中所包含的一元文化观与“中国文化中心论”所可能具有的负面作用则更需高度警醒。在人类文化的发展已冲决了西方中心论的藩篱之后，当代人类文化发展的中心主题既不可能依然是“非西方文化如何照搬西方”，也不可能是“西方文化如何因袭中国”，而只能是“集中多民族文化共同体的智慧以解决地球村的共同困限”。面对人类文化多元开展的历史走势，固然必须挺立民族文化的主体精神，但是如果陷入一元文化观与“中国文化中心论”而不能自拔，就有可能因为民族主义情绪的影响乃至左右而给中国文化的正常发展平添阻碍。如何全面地评价“复归”论的得失优缺，既反对全盘西化论又扬弃中国文化中心论，以更为平实、开放、健全的文化心态推进中国文化的当代复兴，这是今天面对梁漱溟的中西文化观应当深思的问题。

［本文为国家社科基金重大项目“中华民族共有精神家园建设研究”的阶段性成果，批准号07&ZD038;。］

参考文献：

［1］章开沅. 离异与回归——传统文化与近代化关系试析.长沙：湖南人民出版社，1989.

［2］ ［4］［5］［6］［7］［8］［9］［11］［12］［17］梁漱溟. 梁漱溟全集（第一卷）. 济南：山东人民出版社，1989：376、352、352、381-382、353、383、525-526、338、493-494、326.

［3］梁漱溟. 人心与人生. 上海：学林出版社，1984：3.

［10］胡适. 读梁漱溟先生《东西文化及其哲学》. 陈菘.五四前后东西文化问题论战文选. 北京：中国社会科学出版社，1985.

［13］丹尼尔·贝尔著、赵一凡等译. 资本主义文化矛盾. 北京：三联书店，1989：198-200.

［14］［15］［16］理查德·罗蒂著、李幼蒸译. 哲学和自然之镜. 北京：三联书店，1987：106、409、9.

编辑 叶祝弟