黄宗羲的魂魄说和地狱观

贾庆军

摘要：受到佛教、天主教魂魄和地狱观念之影响。黄宗羲对魂魄和地狱进行了一番重新思考。思考的结果是，他将魂魄说和地狱说纳入了他的“气”一元论体系中，要在儒家思想范围内将其消化。但这导致了其一元世界观的矛盾和局限。

关键词：黄宗羲；魂魄；地狱；一元论

中图分类号：G119文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)01-0078-04

一

对魂魄、鬼神以及地狱观念的态度，在某种程度上决定了一个人的世界观。也就决定了他对世俗世界、世俗道德之态度。儒家向来只重现世，否定前世或来世，也就不关心鬼神、地狱等生前或死后之事。孔子是这方面的表率，所谓“子不语：怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)“未能事人。焉能事鬼……未知生，焉知死。”(《论语·先进》)于是，儒家士人的眼光就只锚定在现世，只承认这一个世界。

但是随着佛教的兴起和天主教的东传，儒家一个世界的观念受到了挑战。许多儒士不知不觉受到佛教和天主教的影响，开始接受灵魂不死、灵魂转世以及地狱的观念。两个甚至多个世界的观念也随之产生。黄宗羲就是在这样的背景下对魂魄和地狱问题进行重新探讨的。

二

在黄宗羲的魂魄说和地狱观里，我们看到一种矛盾现象：他似乎想将人的肉体和精神分为两个世界，但又不承认它们的本质区别：他拒绝鬼神和地狱的观念，但又想承认它们的部分合理性。他对于两个或多个世界的说法也比较暖昧。下面就是其观点的具体展示和分析。

在《破邪论·魂魄》篇中，黄宗羲写道：“或问：‘医家言心藏神，脾藏意，府藏魂，肺藏魄，肾藏精与志，信乎?曰：非也，此以五行相配，多为名目，其实人身止有魂魄二者而已。《礼记》曰：‘魂也者，阳之盛也；魄也者，阴之盛也。……《易》曰：‘精气为物，游魂为变。所谓精气即魄也。神与意与志皆魂之所为也。魂魄如何分别?曰：昭昭灵灵者是魂，运动作为者是魄。魄依形而立，魂无形可见。故虎死眼光入地。掘之有物如石。谓之‘虎威。自缢之人，其下亦有如石者，犹星陨为石，皆魄也。凡战场之膦火，阴雨之哭声，一切为疠者，皆魄之为也，魂无与焉。譬之于烛，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。子产曰：‘人生始化日魄，既生魄。阳日魂。是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者。今巫祝家死后避衰之说是也。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王杀成王，谥之曰‘灵。不暝，曰‘成，乃暝，中行献子死而视不可含是也。”从这段文字中，我们能够知道，黄宗羲将人的存在分成了至少三个部分：形、魄、魂。“形”即人的肉身，并且是没有生命气息的物理性肉身；“魄”即是赋予肉身以生命气息的“精气”。有了魄，人才能够运动生息；“魂”则赋予人以思想和意志。

如果和利玛窦的兼具兽性与神性之人相对应，那么，黄宗羲说的形和魄就构成了人之兽性或自然性，魂则构成了人之神性或精神性。然而仔细分析一下，这种对应显然不成立。因为利玛窦所说的兽性和神性本质是不同的。兽性作为自然性是有限的和会死亡的，神性则是无限的和永恒的。而黄宗羲的形、魄、魂都是要灭亡的，尽管魄和魂消亡的时间会不一致。我们不要忘了，对黄宗羲来说，无论是形还是魂魄，都是禀一气而生的。因此，其本质是一样的，其区别只是气之凝聚程度不同：“形”是成物之气；“魄”是运动作为之气；魂则是无形的灵明之气。“形”和“魄”都是可见的，而“魂”则是看不见的。既然都是气之产物。那么它们的命运就可推测了。对气之整体来说，是绵延不息的，但是对具体的事物来说，总是会消亡的。于是随着形之消亡，魂魄也要消散。如此。黄宗羲的魂魄说就带有某些学者所说的唯物主义色彩了。

但是，黄宗羲的唯物主义又没有贯彻到底，他不愿看到圣贤的精神即魂也如愚凡之人的魂一样消散，所以他部分接受了佛家的轮回转世之说。“然则释氏投胎托生之说有之乎?日：有之而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多。故不可谓之无。或者禀得气厚。或者培养功深，或专心致志，透过生死，凶暴之徒，性与人殊，投入异类，亦或有之。此在亿兆分之中。有此一分，其余皆随气而散。散有迟速。总之不能留也。释氏执其一端以概万理，以为无始以来，此魂常聚，轮回六道，展转无已。若是则盛衰消息有无成亏之理，一切可以抹却矣。试观天下之人，尸居余气，精神朦憧，即其生时，魂已欲散，焉能死后而复聚乎?且六合之内，种类不同，似人非人，地气隔绝，禽虫之中，牛象虮虱，大小悬殊，有魄无魂，何所凭以为轮回乎?”在这一段里。我们能看到，黄宗羲想把“魂”从“形”和“魄”之中拯救出来。他使“魂”成为超越物性之存在，而不是被“形”和“魄”所拘禁。虽然他不赞同佛家万物魂不灭、皆有轮回的观点，但却认为少数人之魂可以不灭。而且他归纳的这少数人之特征也比较奇怪。这些人可分为两类：要么是大贤，要么是大恶。大贤因为宗得气厚、培养功深、专心致志而使其灵魂透过、超越了生死，得以长留天地；大恶则因其过于凶暴。其魂已异于常人，因而也得以留存。但却是投胎转入异类。这样一来。也就唯有大贤的灵魂，长留天地、亘古不变。至于常人，由于精神愚昧，空有躯壳，其魂时刻欲离他而去，根本谈不上死后复聚、轮回转世。

因此，黄宗羲批判某些儒生认为圣贤之魂会散的观点，“然则儒者谓圣贤愚凡，无有不散之气，同归于尽者，然乎否耶?日：亦非也。吾谓有聚必散者，为愚凡而言也。圣贤之精神，长留天地，宁有散理?先儒言，何曾见尧舜做鬼来，决其必散。尧舜之鬼，网维天地，岂待其现形人世，而后谓之鬼乎?‘文王陟降。在帝左右。岂无是事，而诗人傅度言之耶?周公之《金滕》，传说之《箕尾》，明以告人，凡后世之志士仁人，其过化之地，必有所存之神，犹能以仁风笃烈，拔下民之塌茸。固非依草附木之精魂，可以诬也。死而不亡，岂不信乎?”他用尧舜、文王的例子。周公、传说之典籍来证明圣贤和志士仁人之魂之长存，此魂非愚凡之魂和依草附木之魂可比。凡愚之魂尽散。其子孙通过祭祀来延续的，只是他们思慕中的祖先之魂。凡愚之人的子孙是祖先未尽之气，而借子孙之体亦难召回其已散之魂。若子孝孙慈，祖先这一线之气还可以勉强维系。否则，也将同其魂魄一样尽散。至于动物禽虫，则只有魄而无有魂，更没有资格轮回转世、长留天地。

这样一来。出于对圣贤的渴慕敬仰，黄宗羲不知不觉将圣贤之魂推到了这一地步：超越了“形气”之存在。似乎这同他的“气”一元论产生了矛盾。同样的观点在其《孟子师说》中也曾出现过，还是《孟子师说卷四。人之所以异章》中那段话：“天以气化流行而生人物。纯是一团和气。人物禀之即为知觉。知觉之精者灵明而为人。知觉之粗者混浊而为物。人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足，不囿于形气之内；禽兽之昏浊，所知所觉。不出于饮食牡牝之问，为形气所锢，原是截然分别，非如佛氏浑人物为一

途，共一轮回托舍也。”这里他说人之灵明不囿于形气之内，也即人可以超越形气的束缚。这一点灵明也就是人之魂了。不同的是，在这里他是在普遍的意义上说人的魂可以超越形气，而在《魂魄》篇里则只有圣贤之魂有此能力。但是，在普遍和特殊这一范畴里黄宗羲并不存在矛盾，因为他很快就解释了常人之灵明常常被习所蒙蔽，以至于只有少数圣贤能够保有它。他的矛盾在于，如此之魂还能否被“气”所包孕?如果说这一切都是气之产物，那么为何会产生本质不同之物。黄宗羲接受转世说本身，就意味着他至少区分了两个不同的世界：形、气之世界和灵魂之世界。这似乎已经超越了“气”一元论之范畴。尽管黄宗羲猛烈地抨击佛教学说，但佛教学说的某些品质还是潜入了他的体系，并制造了其体系的矛盾。

三

随着魂不灭观念产生的必然是地狱天堂之观念，黄宗羲不可能在接受佛教轮回转世说的同时回避佛教的地狱学说。于是就有了他的《地狱》篇。但是，在《地狱》篇中，他对地狱的态度也很暖昧。他部分承认了地狱存在之益处，但又觉出地狱说同他的“气”一元论之矛盾，最后他拒绝了地狱说。转向儒家正统求救。

一开始他说：“地狱之说，儒者所不道。然《夷坚》诸书，载之甚烦，疑若有其事者。”在这里，他对地狱之说半信半疑，他似乎想要借历史典籍说服自己接受地狱之说。接着他构造了一个自己可以接受的地狱：“盖幽明一理，无所统属，则依草附木之魂，将散于天地。冥吏不可无也，然当其在任者，亦必好生如皋陶，使阳世不得其平者。于此无不平焉。阳世之吏，因乎天下之治乱，乱日常多，治日常少，故不肖之吏常多，亦其势然也。冥吏为上帝所命。吾知其必无不肖者。”在黄宗羲看来，地狱的存在，是要将人们在生前遭遇的不平创伤抹平。在地狱的仁慈公正之冥吏的管理下，人世间的不平事将会完全消失。在这里。黄宗羲已经区分了两个世界：冥世和阳世。他表达了对人世，也就是阳世的一个基本看法，那就是阳世治少乱多。阳世之乱造就了不肖之吏，产生了不平之事。黄宗羲显然还在遵循他的人性善理论。即人性本善，恶人是由恶习、恶世产生的，不是人之本性造成的。到了冥世，上帝安排的冥吏将是仁慈而公正的，因此。不平之事将会绝迹。这就是黄宗羲所希望的地狱。与其说它和佛家的地狱接近，不如说它更似天主教的天堂。

但是。就在黄宗羲将要构建他的地狱说时，他对佛家地狱说的批判使他最终放弃了地狱说，也放弃了两个世界的说法。“乃吾观为地狱之说者，其置刑有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽，惨毒万状，目所不忍见。耳所不忍闻。是必索元礼、来俊臣之徒，性与人殊者，始能胜其任。吾不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也。且阳世之刑，止有笞、杖、徒、流、绞、斩，已不胜其纷纭上下。若地狱言而信，则故鬼新鬼，大乱于冥冥之中矣。阳世之爱恶攻取方谢。而冥地之机械变诈复生，夫子所谓鬲如罩如而愿息者，殆有甚焉。”只因为佛家所说地狱中充满残酷刑具、刑罚。黄宗羲便推断此中冥吏必然是酷吏，而酷吏必是不肖之吏。因此这样一个地狱就无法实现公平。看来，在黄宗羲心中，一个仁慈而公正的冥吏根本就用不着如此之酷刑，如同一个阳世之吏也不需要酷刑一样。他们只要具备仁慈之心就足以使天下太平了。然而，我们稍加考虑就会知道，如此的统治方式必须有一个前提预设，即仁慈的官吏统治下的每个人都是好人或道德高尚的人，他们与统治者意气相投、同心同德，因此这样一个共同体必然是完美无缺的。但是现实却并不如此，如黄宗羲前面所说，人世乱多治少，总有奸恶之人兴风作浪。对待那些大奸大恶之人，该如何进行统治呢?是不是该用严酷刑罚来震慑这些奸恶之人呢?冥世、阳世之酷刑就是来震慑奸恶之人、保护良善之人的。如此。这些为了善之目标服务的酷刑。就是不可缺少的工具。

由于其仁政政治哲学的缘故，黄宗羲则倾向于酷刑就是绝对的恶之观点。当有人说“地狱之惨刑，所以禁阳世之为非也。上帝设此末命，使乱臣贼子知得容于阳世者终不容于阴府，以补名教之所不及，不亦可乎?”黄宗羲说：“不然。大奸大恶，非可以刑惧也。地狱之说。相传已久，而乱臣贼子未尝不接跻于世，徒使虔婆顶老，凛其纤介之恶，而又以奉佛消之，于世又何益乎?夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也。以阴止阴，则冱结而不可解，唯阳和之气，足以化之。天上地下，无一非生气之充满，使有阴惨之象，滞于一隅。则天地不能合德矣。故知地狱为佛氏之私言，非大道之通论也。然则大奸大恶，将何所惩创乎?日：苟其人之行事，载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈。贱之为禽兽。是亦足矣。孟子所谓‘乱臣贼子惧。不须以地狱蛇足于其后也。”可以看出，黄宗羲解释酷刑为何不能止恶时采取了一个独特的视角。他认为大奸大恶之人根本不惧怕酷刑。其论据是，地狱之说产生这么长时间，乱臣贼子仍然不绝如缕。地狱的酷刑没有吓住恶人。反倒是吓住一些只犯过小错的老头老太太，他们出于恐惧虔心向佛。求其宽恕救赎。他们的改过从善对整个社会来说根本没什么意义，恶人仍然自行其事。况且以恶止恶，本身就是恶性循环，根本不能消灭恶。所以，只有用善来化恶，才能真正根除恶。黄宗羲又想起他的“气”一元论，天上地下只充有一气——至善之气，唯有至善之气流通顺畅。天地万物才能达到善与和谐。若有些角落还留有阴惨之象。则会阻碍至善之气的流通，天地不能合德为善。而佛家地狱之阴惨之象就是天地和谐的障碍。地狱似乎比恶人对社会的危害还要大。所以，在黄宗羲看来，佛家地狱说并不是大道之通论，不过是其一家之言而已，而且这一家之言还大缪不然。

既然用地狱酷刑也制服不了恶人，那么还能用什么来惩罚恶人并使其不敢做恶呢?黄宗羲建议将恶人之行事栽入史册，千载相传，人人闻其事都视为禽兽，都想手刃之。这样就足以震慑住那些大奸大恶之人。就是孟子也赞同这样的办法。因此，使用口诛笔伐就足以止恶了，不需要地狱来画蛇添足。这一道德谴责的办法，大概就是黄宗羲所谓的以阳化阴、以善止恶之高明手段了。然而，它真的高明吗?如黄宗羲所说，恶人连酷刑都不怕，还怕几声辱骂吗?如果道德谴责能够除恶的话，中国几千年的道德文章早就可以实现天下大同了。为什么乱臣贼子还是层出不穷呢?

在《地狱》篇中，黄宗羲继续坚持他的“气”一元论的观点，无论天上地下，都是一气充盈。而且这一气是“生气”，即阳气。与地狱之阴气相对立。地狱的存在是违背天道的，最终天上地下将统一为一气即阳气的世界，统一的方式是以阳化阴。

四

综观这两篇文章，我们可以看到。无论是天堂(存放圣贤之魂的地方)还是地狱(存放依草附木之魂的地方)都被黄宗羲的“气”所包孕。这一气就取消了多个世界的存在。对黄宗羲等儒家士人来说，只有一个宇宙、一个世界，这就是气之世界。天地万物、诸神、诸佛、诸上帝、天堂、地狱等等，不过是形气所成，这一形气只不过是真空之气的具体显现。黄宗羲这一气真所谓是无所不包：既有长存之魂，也有消散之魂，魂既依魄而生，又能无魄而长存；既有唯物之气，又有唯心之气。总之，这一气超越了矛盾律，超越了理性思考，人们无法对之进行分类和区分，这是一个混沌的综合体。

但是，即使这样，我们仍可以一问：如果果真如黄宗羲所设想的那样，人人都能禀善气而行善。最终成为至善大同社会中的一员，那么，所有人的灵魂都将是相等的，就不存在少数人还是多数人之灵魂长存的问题了。而且其灵魂长存也就没有什么意义了，因为灵魂的长存是为了垂范后世，但既然人人都能成圣，就不需多此一举了。如果对现实的观察使黄宗羲看到，只能有少数人成为圣贤。那么他的另一设想——只有少数圣贤的灵魂可以长存，大多数人的灵魂将会消散——也是成问题的。如果说大多数人的肉体会死亡、魂魄会消散。那么，少数圣人灵魂的存在对他们来说也是没有什么意义的。因为他们所有的努力在死亡面前都会烟消云散。无论其行善还是做恶结果都是一样，在死亡面前善人和恶人取得了平等。那么人们就没有充分的理由去行善了。这就是黄宗羲拒绝地狱观念带来的矛盾。也是佛教之所以吸引大多数人的关键所在。

模糊了一切界限的气最终把所有事物都拉到了一个层面，这就是人世。人世成了儒家思想的核心，它成为气之唯一合理的载体，世俗伦理也成为气之善的唯一表达形式。黄宗羲等大儒相信在人世能够建立起一个和谐完美的社会，在其中任何矛盾都将消除。只剩下一气之善通畅流行。这一善的秩序体现在人世中就是以孝悌伦理为核心的“君君、臣臣、父父、子子”道德秩序和仁、义、礼、智、乐之道德体系。在否定了地狱天堂之后，人世成为绝对的和完美的存在。于是，我们就不难理解，黄宗羲所说的善总是脱离不了世俗之善，也即孝悌伦理体系。