关于美好未来的政治遗嘱
2009-03-19郑丽丽郭继宁
郑丽丽 郭继宁
摘要:《大同书》作为中国传统思想的现代性表述,即关于理想社会的描述,在中国思想史上,足称事关制度设计破天荒的系统性创设。惟有将《大同书》的研究置于正统乌托邦思想史的框架中,始能把握《大同书》的意义及其与中国现代思想的起源的关系。
关键词:《大同书》;乌托邦;制度设计;现代性
中图分类号:G119文献标识码:A文章编号:1004-7387(2009)01-0087-04
一、引言
在《乌托邦》一书中,托马斯·莫尔描绘了一个具有完善形态的理想国度。同时。他指出了“乌托邦”的两个迥异的希腊语词源:eutopia,意即“福地乐土”:而outopia的意思则是“乌有之乡”。简而言之,就伦理学公设而言,乌托邦是“福地乐土”的想象,所有现实性存在的努力因终极目标而凸显其意义本身;而在历史实践中。则不妨说,它就是“乌有之乡”的实验。
耐人寻味的是,后世学界基本取“乌有之乡”为“乌托邦”的基本语义,从而遗忘了乌托邦的辨证式对应性精神遗产——理想主义。甚至以情绪化的姿态。对之鄙薄厌憎。
如《西方哲学英汉对照辞典》中,对乌托邦的解释是:“乌托邦一般被设想为不可实现的、不切实际的和纯粹想象的理想状态。”又如,《意识形态与乌托邦》:“一种思想状况如果与它所处的现实状况不一致,则这种思想状况就是乌托邦。”换言之。乌托邦思想的努力旨趣不在当前,其着眼点在于遥远的未来。与乌托邦不同,意识形态的着眼点则在于对既存现实秩序的捍卫。
“乌托邦的实现”只是一种语言的吊诡,它既不可能在历史上真实地存在过,也不应该在未来确定的时段涌现。毋宁说,乌托邦作为一种理念。象征着“美好政治”;作为一种不断扩张的历史进程,警醒着人们反思现世的必要。也源源不断地提供着具有时代特征的、极富原创性的思想活力。
“两千多年来。儒学中并非正统的‘公羊思想在精神上和政治上都处于休眠状态,直到19世纪末才按照近代西方关于进步的观念和学说被重新解释为乌托邦的思想。”笔者以为,惟有将《大同书》的研究置于正统乌托邦思想史的框架中,始能较为清晰地把握《大同书》的意义及其与中国现代思想的起源的关系。
二、《大同书》产生的思想史依据及其背景
学界公认康有为《大同书》的构思和写作,大约在19世纪80年代中晚期至1920年,但其基本观念在1901-1902年间已被提出。
十九世纪末中国知识分子的问题意识,基本上纠结于东方秩序的危机。这一危机将中国知识分子逼人全面清理汉语文化遗产的焦虑境地。尤其是以康氏为代表的知识分子,更是由于文化自信的重创。激发了对文化理念认同的自觉。粗疏地说。此前中国。每临异族入侵而使朝代国家崩解,以及类似佛学袭来时刻,刺激一应激反应模式的基本内容,无非是意识形态化地对于儒家正统理念的捍卫。
康氏的时代是中学一西学、旧学一新学的时代,其重要的标志乃在于“诸子学”的兴盛。同时,也出现了“一场主要不是发生在佛教僧人而是发生于世俗知识分子中的大乘佛学的复苏。”为此,张灏总结说:“19世纪末诸子学和大乘佛学的复苏,可以看作儒学在中国思想界的统治地位正在衰微的一个标志。”
正是在这样一种时代一精神氛围,康有为作为“实际的改革家与向往乌托邦的思想家”其“圣人的自我形象又逐渐与大乘菩萨的苦难救世主形象融为一体”。简而言之。在一个需要英雄并且产生了英雄的时代,康氏生逢其时,对熟稔“为天下立心。为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的儒家境界,有着极为自觉的体认。
康氏作为经学大师,一方面,利用和发挥公羊学的三世说。在一定程度上为改变现存的政治秩序提供了理论依据。另一方面,康氏不主张革命。或者说对暴力革命忧心忡忡,尤其是对于法国大革命式的伦理后果充满了疑惧㈣。而提倡一种改良主义来达到“大同”的社会。
一般而言。学界普遍认为康氏依据公羊派的三世说,结合《礼记·礼运篇》的小康大同说,佛教慈悲平等以及基督教博爱自由平等的教义,卢梭的天赋人权论,又加上欧洲空想社会主义学说,构想出了一个大同的世界。但是这种贴标签的方式极有可能造成对《大同书》的误读。
“大同”是中国古代对理想社会的一种称谓。《诗经?硕鼠》篇有“适彼乐土”、“适彼乐国”、“适彼乐郊”的呼声;诸子百家中。农家有“并耕而食”的理想;道家有“小国寡民”的理想:“鸡犬相闻”、“老死不相往来”。
儒家大同的理想,集中体现在《礼记·礼运》:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲。不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长。鳏寡孤独废疾者皆有所养。”显见。儒家的大同理想比农家、道家的理想更详尽,更具有诱人的力量。因此,在中国思想史上也有更大、更深远的影响。与“天下”观念一道成为历次中国农民起义以及改朝换代之际最激动人心的精神口号:天下大同。
“小康”一词,最早源出《诗-大雅,民劳》。作为一种社会模式,源于《礼记·礼运》:“今大道既隐,天下为家,各亲其亲。各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固。礼义以为纪。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇。以设制度,以立田里,以贤勇智,以功为已。”
大同社会是孔子对远古时代的追述和美化,而小康则是其对夏、商、周三代社会图景的描述。人类社会由大同到小康再至春秋时代,是人类步步下降、沉沦的时代。孔子一生奋斗之目标。就是要扭转这一下降为提升,重建西周时代的小康社会。
康氏是改造孔子大同、小康思想最为得力者。在他看来,几千年的封建社会都未真正实现过太平盛世,而由封建社会向君主立宪制,由君主立宪向民主共和的过渡就是由据乱世进入升平世,复由升平世进入太平世。
通常而言,儒家标榜入世,佛教强调出世。出世的基本理由之一即是寻求“解脱”。为何解脱。因为人生即苦(百姓所谓人面即是“苦”相)。佛教苦谛,乃佛教四圣谛之一,主要讲包括人在内的众生生命,生存既是苦。康氏对佛教的兴趣仅是选择性的——大乘佛学,
《大同书》对于佛教思想的吸纳,对于传统正宗的儒家思想是一种重要的补充和推进。因为“入世”的先决条件是认定这个世界本身天然地具有着意义(君臣父子,伦理纲常,天造地设,万古不变……也就是说此在的世界是毋庸置疑的)。
《大同书》迄始便从认识论的角度将人生的痛苦及其无意义感推向了极致。康氏还原出了“大同”的理论前提:只有面对意义的虚无。才可能面对人生意义问题,而全部的人生意义问题,又被归结为政治问题,即惟有“大同”从根本上才可能去除痛苦与虚无。
如果说孔子的“大同小康说”是对于上古三代的追慕与怀旧,《大同书》则是将理念的指针拨向了未来。正因为如此,《大同书》具有了与西方思想对话的可能——未来
意味着无限开放,这一无限开放的理念事实上是以人类普遍理性为依据的。换句话说,“人类公理”破天荒地成为中国思想史上“普遍理性”的代名词,而普遍理性的哲学根据“超越性”也由此进入汉语思想。
三、《大同书》概说
《大同书》的庞杂和细腻乃至于具体,令人震惊。依“天干”为序,《大同书》分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸等部。
“甲部”高屋建瓴地讨论人世多种苦难。康氏认同佛学的主导观念——人生即苦,“盖全世界皆忧患之世而已,普天之下皆忧患之人而已”,“总诸苦之根源,皆因九界而已”,“九界”即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。“吾救苦之道,即在破除九界而已”旧。
由此,乙部至癸部,平行描述社会不公的原因以及施政方案,故以破“九界”而名之,同时十分详切地给出了一揽子计划。以及步人大同的阶段性特征。
“乙部”认为,传统形态的由疆域划界的国家,以及因国家利益的冲突所导致的战争,完全可以由“公政府”的存在而得以消弭。这实际上是联合国的中国式构想。这意味着汉语思想开始了对国际公法的约定的尊重,体现了对西方自由民主的政治体制的认同。
区别于中国历史上君权神授的观念,康氏明确意识到了朝代国家与现代民族国家的重大区别。但这并不意味着康氏漠视具有威慑力的政府存在形式。康氏的乌托邦思想区别于无政府主义,他着力强调的乃是以“天下”观念为依托的“世界国家”。而且,他还明确地表达了大同社会对身处其间的公民所担当的类似福利主义的承诺。
“丙部”注意到存在着三类社会不公所造成的弱势群体:“人类之苦不平等者,莫名无端立级哉!其大类有三:一日贱族,二日奴隶,三日妇女。”以印度美国作比,对诸如此类的不公毫不掩饰其道义激愤,主张渐变而不是激变。也并未导出“以恶抗恶”的暴力革命的合法性论证。
“丁部”认为,表层意义上生物学的种族差别,并不能完全解释深层意义上的社会人群的差异。康氏并未对此作出令人满意的社会学分析,只是以一种单纯而朴素的道德感,敏感地发现了种族问题乃是社会冲突的根源之一。康氏倡导“种族平等”的同时,却并不认为各种族的智力和体力先天均等,其社会理想实现的主要手段是通过“迁地”、“改食”、“杂婚”、“沙汰”,甚至不无天真地设想把黑种人和棕种人同化成白种人和黄种人。
之后,康氏对“形界”及“家界”展开了最为严厉的批判。
“戊部”写道,“宋儒好为高义,求加于圣人之上,致使亿万惊垓寡妇,穷巷惨凄,寒饥交迫,幽怨弥天,而以为美俗。”康氏将性别歧视的存在,作为自己乌托邦思想构造的现实依据,甚至将婚姻制度看成是万恶之源。据此,他以“契约伦理”作为“男女平等”的操作基础:两情相悦,即立“交好之约”,约成而不可反悔,期满约定自动解除彼此义务。也可续约。
“己部”是全书最长的一部,认为家庭在“据乱世”功能极强,同样也是自私的温床,并会造成永久的不平等。
康氏消灭家庭和财产的思想基于博爱,指出在大同社会里,由公立机构来代替家庭角色一公养、公教、公恤。他对亲子之间关系的看法也大异于中国传统。他决意使子女从儒家经典所决定的孝道义务中解放出来。
康氏的激烈,事实上毁灭了传统中国社会结构的基石及儒家道德系统中坚。值得注意的是,康氏一生倡言传统家庭价值,与《大同书》所论不一。尤其是他的实际婚姻与其理论相左,成为被抨击的口实。康氏虽指出家庭的缺点以及最后必将消失,但从未说在人类进步到不需要家庭之前,家庭可以取消。
“庚部”认为,大同社会的生产和分配都是共产式的,公有制和财产控制成为社会秩序得以确立的基本保障。他认为社会分工是合理的,但各行业是平等的。
“辛部”讨论大同之世的社会管理制度,以地理概念的“度”为界分,划定“治域”。在这个“去家”、“去国”的大同世界里,一切都是共产式的——公农、公商、公工、公通、公辟、公金行……
严格地说,康氏的乌托邦想象,是一种非无政府主义的国家消亡论。他所提出的“竞美”、“奖智”、“奖仁”,与其乐观的进步主义观念相一致。认为竞争并非“丛林规则”的经济学翻版,而是着力于道德原则的公开化:所提出的“四禁”,即禁懒惰、禁独尊、禁竞争、禁堕胎,以保证大同之世的绵延。
“壬部”讨论人与其它生物之间的关系。其设想具有人类中心主义色彩,“吾仁有所限矣,吾爱有所止”,“当大同之世,全地之兽皆治及之,其恶毒而噬人者绝其种焉”,仅留其一二,作为研究之用。“夫兽与人同宗。而才智稍下,遂至全绝,此则天演优胜劣败之极至矣夫”,保留“驯兽灵鸟”,作为人类的娱乐工具。
“癸部”讨论大同之世人生所享之乐。“大同之世,惟神仙与佛学二者大行。”认同道家和基督宗教的观念,特别是大乘佛教的苦海观念,转向非儒家传统的超验主义。尤需一提的是,佛教的无神论特质,使得康氏据此对基督宗教中的人神一体的上帝观采取了悬置和保留的姿态。
《大同书》的精彩并不在于对于未来社会具体的乌托邦设计。也就是那些时至今日在人们看来令人哑然失笑的内容。这些具体的有关人类未来社会的描述,充其量不过是富于想象力的文学表述。但问题正是在这里。《大同书》写作与成书的整个过程,反映出中国近代史进程曲折反复。因此。“想象力”在此意义上是一种具有思想创造力的表现。
四、《大同书》的意义:作为影响中国现代性进程的思想史评价
有人说,晚清时代,“中国的知识阶层不过是要维护中国在现代世界中的地位,为适应此一地位,拟对整个思想、政治、经济以及社会结构作全面的调整。”如此。“大同”再一次作为民族主义的社会动员的时代吁求。刘小枫也称“康子的大同理想看似指向人世圣境,实为支撑儒教民族国家的文教制度理念不坠的现世使命。”
《大同书》作为今文经学中公羊学大师康有为的典范著作,区别于西方思想史上种种乌托邦的空想,其思想史价值意义在于,它提供了文化认同的理想。
事实上,康有为以圣人自勉,有着强烈的“帝王师”情结,这与其追捧孔子为“素王”相一致。“公羊学与心学的融构在康子的个体人格身上实现了。其时。中国正进入另一个触发革命精神的时代。”因而有理由认为,《大同书》是对西方的回应,代表着中国面对世界的态度。
如果说,文化认同属于理念层面。那么。现代民族一国家的认同就是理念在现实层面上的落实。毕竟,富于现代气息的民族国家的构建作为当时的政治诉求,是现实的也是急迫的。所以,《大同书》的“大同”主宰着“小康”的政治策略。它在相当程度上起着开启民智,聚合人心的宣言书作用。只不过。这一政治宣言是作为康氏形而上的理念深藏于心的。
康氏生前只发表谈到一般性原则和政治理想的甲、乙二部。其最激进的社会设计,直到他逝世后8年才得以公开出版。
《大同书》一直秘不示人,是发人深省的重大思想史事件。它意味深长地将观念化的政治理想,与现实的政治操作区别开来。这一判断,正是前述对于康氏革命观念理论分析的结论性意见。作为一个实际的政治事务的参与者,康氏凭借对于人性复杂性的洞悉,才理智地得出了渐进改良的政治主张——虚君共和。但这并不是说康氏缺乏推进现代性的政治激情。通观《大同书》,令我们吃惊地发现,它的新锐、时尚以及对于科学技术的好奇。不亚于任何一本幻想类作品;他对于当时各种知识系统的熟稔,对于人种学、地理学、经济学等现代知识所表达出的求知欲,体现了相当丰满的驾驭能力。
就功能而言,意识形态是守成,是对于既有的政治体制的维护,而乌托邦作为对意识形态的批判。所表现出的激进性和前瞻性,所凸显的不仅仅是对现实的拒斥与抗议,更为重大的理论一实践价值乃是对“美好”的原创性诉求。
就此而言,《大同书》的确具有十分浓烈的乌托邦色彩,但我更强调的是乌托邦色彩所具有的理想主义精神气质,才使得《大同书》成为一部与西方思想直接对话的原创性著作。
《大同书》作为中国传统思想的现代性表达,即关于社会理想的描述,在中国思想史上,是关于制度设计破天荒的系统的理论表述。