“文化弧岛”的瓦解

李孝梅

随着不同学科的发展和社会生活的改变，人文和科学两大阵营开始对话，科学的观点和思想开始向人文领域渗透，稳定性和客观性受到人文学者的重视。人类学家列维—斯特劳斯就是一个在相对性中寻求稳定性的典型代表。他认为现象世界尽管千差万别，但也可以运用一种图示或结构把它们组织起来，这种图示是一种单纯的二项对立，它是一个完整的系统，他说：“当分类意向似乎上升到最广泛的一般性和最极端的抽象性时，尽管千差万别也不能阻碍其运用一种图示，按此图示。现实将经历一系列的逐步的精细化过程，其最终项，按照这一方法的一般概念，可表示为一种单纯的二项对立(高与低，左与右，和平与战争，等等)……”。列维—斯特劳斯用结构的整体化的方法去研究图腾神话。他对流传于各个时期各个地方的神话进行比较和分析，试图找到一种“神话结构”，即内在于神话之中的深层结构。他认为，语言和神话具有共同之处，语言分为言语和语言，神话也可分为神话故事和神话结构。世界各地的神话故事虽然内容不同，好像彼此之间毫无联系，但只要加以结构分析，便可以发现它们有稳定的一致之处。列维—斯特劳斯对几百个神话故事进行了结构分析，找到了各不相同的神话故事中隐含的相似性、对立性的图示或深层结构。这些结构或图示的发现有利于人们的研究。因为只要掌握了这一图示，就可以把不同的“神话素”组织和统一起来。他主张扬弃或淡化神话故事内容(“神话素”)的差异性，而应从这些不同的神话中找出它们深层的结构或图示，努力找到排除个体差异性后所显现的稳定的神话结构。

虽然哈贝马斯和列维—斯特劳斯研究和感兴趣的领域不同，但是哈贝马斯也努力地在实践层面探索实现相对的稳定性。哈贝马斯被誉为当代最后一个坚持现代性和稳定性，反对碎片化的解构主义哲学家。哈氏认为，在人类历史上，哲学经历了两次重大的“范式转换”。第一次是“本体论”向“认识论”的过渡。这一过渡的特征就是“主体”的发现和地位的提升。在本体论的范式中，主体是没有位置的，它是隶属于世界的主宰和终极根据上帝的。但是发生了认识论转向后，人的中心地位取代了上述世界主宰和终极根据上帝的，它成为世界和存在的中心。人从世界中分离出来，成为客体的对立面。从此以后，主体的地位越来越高，成为了认识论者所认为的“绝对主体”。哈贝马斯认为，所谓“主体性”其实是人的社会化的产物，它是在社会化过程中形成和发展的。“主体”并不是先验的绝对主体。它必须下降到“实践主体”的层面。在人的社会化中来解释主体和主体性的形成。他强调主体不是单独的绝对的主体，它必须在与他人的联系中表现出来，主体是相对于他人而言的，没有与他人的关联，也就无从谈主体和主体性。他说：“‘自我是在与‘他人的相互关系中凸现出来的，这个词的核心意义是其主体间性，即与他人的社会关联。惟有在这种关联中，单独的人才能成为与众不同的个体而存在。离开了社会群体，所谓自我和主体都无从谈起。”由此可看出，哈贝马斯批判绝对主体的存在，他注重主体间性和社会关系网络这一超乎于单个主体的更为广泛和稳定的东西。

哈贝马斯认为哲学经历的第二次“范式转换”的标志是从“认识论”向“语言范式”的转换。在这一转换中，语言符号迅速成为人们的焦点，它的地位取代了人的地位，语言成为一切问题思考的角度。他从人必须以语言的方式进行交往和相互作用的实施中看到了语言规范的巨大能力，这种巨大的能力将通过无压抑的语言行为交往，来消解社会的权力和统治关系，因为通过无压抑的语言行为交往而达成的共识，即真理，将成为建立一个公正、合理的“乌托邦”的可能性条件。他认为既然人人的交往都是与语言的方式来进行的，所以行为的边界就是语言的边界。于是研究的行为系统也就只需研究语言的结构系统，研究交往行为的有效性条件也就只需研究语言交往行为的有效性条件或要求。

语言交往行为的目的是取得共识，即取得真理，但这个真理的获得是有条件或要求的，即它必须满足：真实性、正确性和真诚性这三个要求。其中，真实性要求是人际语言交往的一种有效性要求，而真理，是这一要求的实现。真理应该被定义为话语主体通过语言交往而达成的共识。真实和真理的检验尺度并非客观性，而是它的“主体间性”，也就是说，判断一个话语是否是真理，不以单个的主体意识来决定，而是通过该话语主体与其他所有参与讨论主体的不断的讨论，最终达到一致和共识，即真理。哈氏的真理共识论的唯一判断标准就是话语的共识。他说：“话语真实性的判断标准只能是它的主体间性。即是说，只有在话语主体的交往对话中，话语的真实性才能得到检验。当所有人都进入平等对话。并就同一话语对象进行理性的探讨与论证，最后达成共识时，该话语才被看作是真实的。因此，真实性乃是话语交往中的三种有效性要求之一以及这一要求的实现。”

真理共识论认为假如在交往行为中无法达成一致，那么就必须通过对话、质疑、发难和反驳，达到最好的一致或共识真理。当然要达到这个共识真理，就必须保证每个人都有平等的话语权利和自由，彼此间相互尊重等等。总之，只有通过主体间性的话语共识才能够得到真理，才能够检验和判断真理。真理的判断标准和获得的渠道不再是单个的主体所能做到的。“主体间性”在哈氏这里被突出出来，主体间的共识真理成为最重要的语言交往行为的目的和建立其所设想的“乌托邦”的基础。

从上可看出，哈氏不仅批评绝对的单个主体的存在，更正努力寻找一种相对稳定的东西，即主体间的共识的真理。

结构主义作为存在主义的对立面而出现。它反对存在主义哲学过度宣扬人的自主性和创造性，主张研究结构，因为在整体的结构中，单个的有差异的个体是无足轻重的。结构主义者认为应该对社会做严格的“结构分析”，他们认为个人都是生活在这个结构总体之中的，纯粹的个人自由、个人价值是不存在的；人生的意义、人的能动性只有在社会结构中才能体现。他们主张必须用普遍的“结构”概念取代个人的“存在”概念。索绪尔是结构主义的先驱。他认为语言是一种社会性的法规系统，即人们进行交流时所必需的规约系统，它类似于某种集体契约，个别人不能单独地创造它或改变它，它具有约束的能力。而言语只与个体有关，它是一种个别性的选择和实现行为，它是在语言结构这一规则下灵活运用，但它自身内部并不包含规则。语言构成一个抽象的规范原则，言语通过无穷无尽的实践来实现和完成它，我们可以从言语实践中看出语言的结构。言语以语言结构为基础。言语是个别的、丰富的，它缺乏成为一门学科的必要要求。而语言、语言结构具有必然性、规范性，它具备成为一门学科的条件。从索绪尔的分析中，我们可以看出言语是离不开语言、语言结构的，一旦离开言语将失去基础，它没有依托，孤立的言语是没有意义的，它只能在语言结构中加以理解具有意义和价值。在索绪尔这里，个体的主观差异的重要性被大大削弱了。人陷入了一个巨大而无情的网络中，在这个结构充斥的世界里，没有人的位置。从而，存在

主义过分高扬的人的主体性遭到了严厉的批判。

同样地，福柯也对人的主体性进行了严厉的批判。福柯对知识进行了“考古学”的研究，他认为在一个既定的时段内，各种知识形式遵循一定的规则，这个形式规则也就是“知识型”。在不同的时段有不同的“知识型”。知识型就是各种不同的学科和知识共同的构型规则和潜在条件。知识型是知识和理论形成的可能性条件。知识型本身不是知识形式，它仅仅是某一时期可以发现的各种知识的总关系。知识型和各门学科的知识的关系，就如语法对于句子，语言对于言语，神话对于神话素，文学科学对于文学作品的关系一样，前者是后者生成的可能性或潜在性条件。

福柯认为，历史上存在着四个不同的知识型，正在这些不同的知识型中，人的主观性的透视程度是不同的。在文艺复兴时期的“相似”知识型中，相似性贯穿于整个世界的符号网络中。在这种“相似”的知识型中，没有作为观念形态或知识形态的文体的存在，有的只是充满着整个世界的相似关系，知识的重心在于对符号的破译或解释。后来文艺复兴时期的“相似”知识型为古典时代的“表征”知识型所取代。在古典时代，表征者和被表征者、能指和所指之间是直接以一种透明的方式连接起来，符号和能指被动地遵循事物和世界的秩序，而世界的秩序是与人无关的，人只是一个澄清秩序的被动者。在这里，人无需发挥其主体能动性，无需思考。在表征者和被表征者、能指和所指之间不需要人和主体。

人终于在古典时期之后的现代的知识型中出现了。所指的人在现代知识型中成为各门学科和知识争相捕捉的对象，人是各门学科和知识得以建立的基础，人成为了世界的认知者、理解者和揭露者，他是世界知识的认知主体。于是人类中心主义得以确立，人文主义得以确立，人的哲学和人的信念得以确立。在这个时期，人们提出了许多关于人性的众多要求，如，公正、民主、自由，在福柯看来这些对人性的要求只是权利的借口和道具。人和人性是学科和知识发明的，它不是学科知识的基础。福柯认为人是特定知识型的产物，他还受到特定时期知识型的影响，“人”并不是完全自主和完全自由的，人的完全的自主性、创造性只是一种“神话”。在福柯那里，“知识型”先于个人主体而存在，个人主体从属于不由他选择和创造的规则。并且随着后现代知识型的到来，知识剔除了意义的深度，符号是纯粹的标记符号，它没有更深的所指，能指和所指之间又是透明的直接连接，人是知识的对象和基础的学科和知识消失，于是这个有条件的特定知识型的产物主体人也终将会消失，“人之死”是不可避免的。从而，福柯批判过度高扬的人类中心主义和过分夸大的人的主观性作用的思想。

总之，人文学者在重新开始思考人文学科和人文真理，在思考人文和科学对话的可能性和相似性。人文和科学不再互相封闭，互不对话，它们不再是一座座“文化孤岛”了。