个体性：先秦思想界对“德”之诠释

李晓英

摘 要：“德”作为先秦时期文化和伦理的象征，在字源和义理方面很早就引起了学者的兴趣。学者们对“德”的字源学分析和文献整理，揭示了“德”的生活意义和伦理内涵，分疏出德所经历的由氏族集团走向个体、由生活走向道德、由行为走向内心的变化历程。先贤给出了“德”范畴的词源发展、基本涵义和历史文化背景，但没有从义理的角度论证“德”作为个体的属性品格、精神定势、心性结构等，“德”所具有的义理内涵并没有得到开掘。在前贤研究的基础上，论证德所具有的中性色彩和非伦理意义，揭示“德”作为个体的属性和规定，表征个体的全部和整体，显示个体和他者的分离和分化及由此而来的区别。

关键词：德；个体

中图分类号：B22 文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2008)06—0144—04

一、“德”的词源学分析

“德”作为先秦时期文化和伦理的象征，在字源和义理方面很早就引起了学者的兴趣。郭沫若认为卜辞和殷人的彝铭中没有“德”字，遭后人质疑。何新推出“德”字形变顺序，甲骨文中“德”字写作“”和“”，金文写作“”和“”，《说文》写作“”和“”，楷书写作“惪”。①他认为，德由“直”和“行”两部分组成，有行走之意，金文与甲骨文德字略同，增加一个“心”字，早周的《孟鼎》写作“”，中周的《史颂鼎》写作“”，《毛公鼎》德作“”。以上“德”都有“身”和“心”交错互融之意，“心”在“德”中的出现，标志着人从远古人神交际的混沌状态的分离和分化，显示了人对自我的意识和认识，说明人治、人谋的人文化和人为化的萌芽出现。“心”的出现，意味着对人的本质的规定和“人”的力量的加强。

郭沫若指出，“心”为把心思放正，有正心之意。②刘翔认为，“德”大量出现在西周后期以后的金文中，说明德在殷周更替大变革时期所承负的价值意义。③其实，刘翔所强调的“德”的价值意义，与郭沫若所说的“正心”之意并不扞格，“正心”本身即揭示了一种价值评判。对“心”的看重，是周人观念领域中的重大变革。它实际上是感于殷人“荡而不静，胜而无耻”④的弊端，所做的有针对性的调整。西周这种强调内心修明的“德”习见于典册，如《尚书·酒诰》：“丕维曰尔，克永观省，作稽中德。”“观省”就是要对内心进行观照和省察。对内心的关照省察的前提是个体与外界的分化与分离。张国安认为是标志了周初保民重人思想的强化⑤，晁福林则结合“心之官则思”的古训，肯定“德”从心，意味着“德”观念带有更多的理想思考色彩。⑥尽管以上学者的论说各有侧重，但相同的是，他们都认为“德”表示了一种意识及由此而来的分裂和分割，预示了个体从他者中的分离与分化，形成区别于他者的独立个体。这是“德”的最初解释，也是其核心意义。

另外“”表示行，德在行中才能表示出来，才能完成。刘翔认为，周代金文中，德字从心，旨在表明心性修养之重要。而战国金文德则由端正心性拓展为端正言行，使心欲与言行力求一致。德的语意变化与战国金文中出现的“德行”这一新词语相关，旨在强调内心修养与身体力行的统一。⑦《易经·节卦》云：“泽上有水，节；君子以制数度，议德行。”陈来认为，早期儒家文献中的《五行》篇将“仁义礼智圣”称为五行，表示德与行达到贯通。“仁形于内，谓之德之行”、“不行于内，谓之行”，涉及内在道德属性的外在行为才称为“德之行”。春秋之后，“德”就更多地倾向于内在方向的发展，更侧重于人的内在属性与品德。⑧

以上学者紧扣住“德”中行的含义，分析了“德”的行由心出、心由行显、心行并重的词源学意义。笔者也认为，“心”作为“德”的核心意义，确证着个体与外界的分化与分离，揭示了人类从混沌时期迈向文明时代之际时理性的萌生。行作为“心”的外发，表征着人与外界的分裂和分割。因此，“心”、“行”是“德”字源学的核心意义。

二、“德”：个体规定的差异

“德”作为个体的属性、功能、规定，显示个体的独特性、确定性和不可分析性，表征了个体的整体存在和统一品格。在先秦史籍中，“德”也有个流变的过程。李玄伯认为德首先是作为氏族部落的图腾崇拜、祖神祭祀、风俗习惯而具有意义的。⑨《国语·晋语四》载司空季子曰：

黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。

这里，德、姓、类彼此相提并论，便是一个部族的标志性特征和生活习俗。类似的还有《尚书·泰誓》：“纣有亿兆夷人亦有离德，余有乱臣十人同心同德。”这里“离德”和“同德”体现在因生活习俗和祖先鬼神祭祀不同，而对氏族或部落权力的背离或认可。

陈启云则论证了“德”作为祖神祭祀和生活习俗时，其所表现出的善恶不定和价值互易。在某一部族里盛德的祖神，在另一部族里可能变成有凶德的恶鬼。《老子》的“上德不德，下德不失德”，即反映了不同部落有互相不认可的生活习惯和仪式风俗。⑩甚至在诸子的言论中，“德”仍指涉普通民众的生活习惯和日常行为，如《荀子·儒效》：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”继而“德”演变为殷商时期执政者的征伐祭祀、省视巡行、爱民勤政等一系列行使王权、执政主政之举。(11)

1.德是政权和君权的象征

皇天无亲，惟德是辅。（《尚书·蔡仲之命》）

叛而不讨，何以示威？服而不柔，何以示怀？非威非怀，何以视德，无德何以主盟？（《左传·文公七年》）

为政以德。（《论语·为政》）

德以柔中国，刑以威四夷，宣吾不敢服也，此谁非王之亲姻？其俘之也？（《左传·僖公二十五年》）

以上几则材料都在突显着下列的观点：只有实行爱民勤政的治理措施，国君才能获得稳定的统治。《尚书》有“桀德”、“文王德”的记载，德成为政权和君权的象征。《左传》曾记载楚庄王伐陆浑之戎回来，路过周境，他问王孙满周鼎的轻重，意在夺取周王室政权，王孙满回答：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物（按即图腾），百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小重也，其奸回昏乱，虽大轻也。天祚明德，有所止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，大命未改，鼎之轻重，不可问也。（《左传·宣公三年》）

“德”与“鼎”相对，突出了德所具有的政权和君权的含义。我们不排除“德”所具有的德政的内涵，但“德”更关联着君主的位置，是权利的象征。还有几例，“德”与“代”连用，与王相关，涉及国家政权。

王章，未有代德而有二王，亦叔父之所恶也。（《左传·僖公二十五年》）

尹逸策曰：殷末孙受德，述先成汤之明，侮灭神祗不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于昊天上帝。周公再拜稽首，乃出。（《逸周书·克殷解》）

2.德是贵族秩序和位置的代称

周初“建德”制度的实行和建立，“德”一度又成为诸侯贵族获得爵禄官位和土地人口的标准和象征，“德”是贵族政治势力和官职权力的代称，是政治制度中贵族秩序和位置的代称。建德制度根据自己的军功能力来建立宗祀功业，标榜家族宗族的方式和手段，是对世袭制度的变革。(12)每个人的军功、才能和成就不同，得到的官职和受赐的土地和人口也不同，诸子言论也关涉到建德制度：

圣王在上，图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜……论德而定次，死则能任天下者，必有之矣。夫礼义之分尽矣，禅让恶用矣哉？（《荀子·正论》）

3.德是普通个体的品格属性

德呈现为普通人的日常言行、品格属性、职责使命和生活方式，这是由指代国君的政行演变而来。

天不可信，我道惟王德延。（《尚书·君奭》）

克文王明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。（《尚书·康诰》）

“德”在作普通个体的谓词时，用来描摹其属性、性格、精神、意识、行为等诸多特征，是对一个人精神和心理的总结和概括，是指一个广义上的性格属性、爱好特点等综合性的内在规定，而并非仅仅表现为狭义上的品格，或一般意义上的伦理断定。毋宁说，先秦时期，普通个体之后的谓词“德”，是具有伦理评判的褒义词和不带价值意味的中性词的互相穿插。例如，在《尧典》中，当尧欲让位于四岳，四岳以“否德忝帝位”为由而坚辞不受。陈来认为：“俊德”、“否德”都是在德的前面加一个形容词，在这种用法中，德并不表示“有道德”，只表示一般的可以从道德上进行评价的行为状态或意识状态，而这种状态可以是好的，也可以是不好的。这种意义上的德只标志在价值上无规定的意识——行为状态。(13)显然，陈来认为，《诗经》、《尚书》中有些“德”字确实可以被看做是中性词，其本身只表示一种心理、精神、思想、品格等有关的状态或行为，并无明确的道德指向性，这些用法大都是以在“德”字之前加上某个限定词的形式出现的：

有觉德行，四国顺之。（《诗经·大雅·抑》）

尔尚不忌于凶德，亦则以穆穆在乃位。（《尚书·多方》）

和顺为善德，怨恶为凶德。（《尚书·多方》）

孝、敬、忠、信为吉德。（《左传·文公十八年》）

以吉凶相对，可知“德”为中性词。另外，《尚书·洪范》有“比德”、《立政》有“暴德”等，其用法与之相同，兹不赘述。但是在先秦时期，隐约的“德”又具备除恶扬善、成就功业的功能，所以很难将德视为一个纯粹的中性词：

树德务滋，除恶务本。（《尚书·泰誓下》）

皇天无亲，惟德是辅。（《尚书·蔡仲之命》）

惟用绥福见文人秉德恭纯。（西周中期的《善鼎》）

我求懿德，肆于时夏，允王保之。《诗经·颂·时迈》

进而，德用来形容个体之好、个体之优秀卓越：

舜让于德，弗嗣。（《尚书·舜典》）

王赐德贝廿朋。（西周金文）

忠，德之正也。（《左传·文公元年》）

综观“德”的流变过程，这三层含义也是互相贯通和互相转化的。部族的图腾崇拜和风俗习惯无疑具有习惯法的作用，已在执行着法律和道德的判准，具备广义上的价值评判。君主的祭祀征伐和巡行视察则一方面集中显示了部族和邦国的图腾崇拜和习惯生活：“肆上帝将复我高祖之德”(14)；另一方面也涵盖了其具体的人格和品格。“天子失德”，既指天子失去了美好的德性，也指天子不再做他分内的事情，失去自己的属性、职责、和义务，天子不再是天子。天子的德性就是其政治行为：“大邦畏其力，小邦怀其德”(15)，“强胁弱也，知惧愚也，民下违上。少陵长，不以德为政，如是则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣”(16)。君主的政治行为构成了其德性的主要特征：“万章问曰：人有言，至于禹而德衰，不传于贤传于子，有诸？”(17)对天帝和祖先的祭祀拜祭既是一部落团体的生活方式和日常习惯，也是其首领君主的执政行为和人格感召：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”(18)

无论哪个阶段哪种含义，无论德的主语是什么，是部落、君主、还是个人，德确实表达了前述主语区别于其他比较项的规定和属性，标志个体（部落、君主、普通个体）与其他个体的分化和差异，表述着相分相离之意，甚至“德”成为界限的代称，成为一物区别于他物而成为其自身的根本和原始：

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辫，有兢，有争，此之谓八德。（《庄子·齐物论》）

道之所一者，德不能同也。（《庄子·徐无鬼》）

物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。（《荀子·劝学》）

因此在先秦时期思想史中，“德”与另外一表示个体属性的范畴“性”相通。(19)

杨国荣从哲学的论域对《庄子》中的“德”作了详尽分析，认为在现实的层面，注重个体及个体性原理构成了庄子的重要特点。(20)不仅在《庄子》，先秦其他子书中，德同样表征着个体的属性和品格，论证着个体的分化与分离。史籍中屡现的“明德”、“明明德”，意指一个个体以“德”区分于他者他物的差异所在：

假乐君子，显显令德。（《诗经·生民之什·假乐》）

其德克明，克明克类，克长可君……予怀明德。（《诗经·大雅·皇矣》）

克明德慎罚……丕显敏德。（《尚书·康诰》）

夫耀蝉者务在明其火，振其树而已，火不明，虽振其树，无益也。今人主有能明其德者，则天下归之若蝉之归明火也。（《荀子·致士》）

人主明其德，即国君有懿德政行，能改良国政，从而形成国君异于其他人的品格属性。“有德者不移”，德就表示一个体从混沌中的分化，确证一个体的稳定的具体的属性。

“德”作为普通个人的谓词时，确指个体的品格德性，含有道德伦理内涵，这层意思虽较为晚发，但却成为“德”贯通至今的内涵。德在先秦，并不仅仅是个道德词汇，而且涵盖了个体的完整属性，表征着人格的整合和全体，一旦形成，便逐渐凝聚成较为稳定的精神定势，这种定势在某种意义上成为人的第二天性，并相应地具有恒常的性质。从人的存在这一维度看，德在先秦时期首先是指人的整体属性，而非指涉互不相关的各种德目，德的统一性往往以个体的人表现出来。“德”不同于个体某一方面的品格，而是人的整个存在的精神体现；德统摄着、制约着人的日常存在。德首先标注一个个体与他者的区别，进而才是其道德品格的代称，同时，个体的道德品格也构成了个体的与他者区别的属性和规定，构成了人之为人的规定：“德者有得之谓，人得之以为人也。”“明德惟人有之，则已专属之人。”(21)

注释

①何新：《辨德》，《人文杂志》1983年第4期。

②郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年，第336页。

③⑦刘翔：《中国传统价值观诠释学》，三联书店，1996年，第77—94、95页。

④《礼记·表记》

⑤张国安：《先秦“德”义原始——兼论“乐教”成为“德教”之可能》，《江苏社会科学》2005年第3期。

⑥晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。

⑧陈来：《春秋时代的德行伦理》，《哲学门》第2卷第1册，2001年。

⑨李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店，1948年，第129—184页。

⑩陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年，第63页。

(11)徐仲舒：《甲骨文词典》，四川辞书出版社，1998年；闻一多《释》，《闻一多全集》第二卷，湖北人民出版社，1993年。

(12)斯维至：《说德》，《人文杂志》1982年第6期；张国安《先秦“德”义原始—兼论“乐教”成为“德教”之可能》，《江苏社会科学》2005年第3期。

(13)陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年，第291—292页。

(14)《尚书·盘庚下》。

(15)《尚书·武成》。

(16)《荀子·富国》。

(17)《孟┳印お万章上》。

(18)《易经·豫卦》。

(19)“德者，性之端也。”（《礼记·乐记》），郑开认为古代哲学话语中“性”的的概念晚起，是从较早的“德”、“命”概念中剥落出来的，参见郑开：《道家心性论研究》，《哲学研究》2003年第8期；高亨认为《老子》的“德”其实就是“性”，参见高亨：《重订老子正诂》，古籍出版社，1943年，第8—14页；张岱年认为，道家的“德”，乃“万物生长的内在依据”，而这种内在依据，儒家谓之性，道家谓之德，参见张岱年：《中国古典哲学范畴要论》，中国社会科学出版社，1987年，第154页。

(20)杨国荣：《〈庄子〉哲学中的个体与自我》，《哲学研究》2005年第12期。

(21)王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年，第395页。

责任编辑：涵 含