从《易传》“神”对“阴阳”的超越看其德性领域开启的必然性

彭战果

摘要：本文从《周易》的占筮功能出发，认为阴阳观念表达了一个限定性含义，从而使阴阳所范围的一切对象具有了非自在的性质，而这之中的例外就是“神”。“神”在《易传》中既是一个客观的自在之物，同时又具有主体意义。从作为客观的自在之物的“神”转化为主体意义下的“神”，必须通过道德践履；而道德践履所以可能，正在于“神”的保障。这样一个双向过程正是《易传》本体论和工夫论合一的德性领域的开启过程。

关键词：易传；阴阳；神；自在；道德践履

中图分类号：B221

文献标识码：A

文章编号：1003-3882(2008)01-0008-06

On the inevitability of the enlightenment of virtue field by the transcendence of the concept of spirit over Yin-yang in Yi Zhuan

PENG Zhan-guo

(School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：From the divine function of the Book of Changes，this paper believes the concept of Yin-yang conveys a confined meaning，which makes all the objects conceived in it non-being-in-itself，with the concept of spirit as an exception，however. Spirit is an objective being-in-itself；meanwhile it also has a subjective meaning. The transformation from spirit as an objective being-in-itself to that as a subject must be realized through moral practice；while what makes moral practice possible is the guarantee of spirit. Such a bidirectional process is also the enlightening process of virtue with the unity of the theory of Ontology and that of self-cultivation in Yi Zhuan.

Key words：Yin-yang；spirit；being-in-itself；moral practice

从《周易》的原始功用看，它无疑是一部占筮之书，但《易传》的出现，使《周易》的性质发生了翻天覆地的变化，其中重要的一点就是开启了具有超越意义的德性领域。关于《易传》中德性思想的具体内容，人们多有论述。然而《周易》作为一部占筮之书，它上升到德性领域必有其内在必然性，本文拟通过“阴阳”与“神”的关系来对此进行探讨。(注：牟宗三先生认为从易学的占筮可以引归德性，原因在于凡精此术者，自始即有一价值观念，“虽妙参天地，灵通筮龟，而必引人入德”；而且通过占筮的先知，能够使人有所警惕，“则可以使生命常提升而不至于陷溺堕落”。牟先生这种说法，一方面仅仅是客观的描述“占筮需要德性”，而并没有涉及“何以占筮需要德性”的论证；另一方面，通过先知使人警惕而修德，德性在此被视为工具，谈不上完全自在的德性领域的开显。见牟宗三《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年8月第1版，第83至84页。)

一

《庄子·天下篇》曰：“《易》以道阴阳。”在《周易》体系中，阴阳无疑是最重要的观念。从整体上看，《周易》通过六十四卦向我们展示了一个独特的宇宙模式，而阴爻“- -”和阳爻“—”则是这个模式最基本的因素。但只有在《易传》中，阴阳才被作为一个独立的、具有抽象意义的概念被提出，因此在这里我们仅关注《易传》中的阴阳思想。(注：在《易传》之外的其他典籍中亦有阴阳观念，关于其普遍意义，徐复观先生在《中国人性论史》附录二《阴阳五行及其有关文献的研究》一文中考之甚详，读者可参考。)在《易传》中，一个主导性的观点是把阴阳作为宇宙万物的基本组成元素即两种不同性质的气，以此把宇宙视为一息息相关的生机体。由于阴阳二气所组成的宇宙是充满生机的，从而是变动的，因此阴阳又必须承担解释宇宙万物变化的原则和规律的任务，即阴阳代表了宇宙变化活动的原则、规范。徐复观先生说，阴阳“是作为宇宙创生万物的二基本元素，及由此二元素之有规律性的变化活动而形成宇宙创生的大原则、大规范，并以之贯注于人生万物之中，而作为人生万物的性命。阴阳的观念，至此才发展完成”(第343页)^[1]。

但是上述的解释并不是《易传》阴阳观念的唯一含义。《周易》古经无疑是一部占筮之书，而《易传》的贡献就在于把《周易》从以占筮为目的的著作提升为一部具有哲学性质、贯通天人的不世经典。关于《易传》对《周易》经文的发展，廖名春先生认为：“《易传》继承了占筮的象数观念，对《易经》的占筮作了理论化的解说；同时也把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度。”(第284页)^[2]他认为《易传》的贡献在于将《周易》的原始功用进行了理论的说明，即探讨其何以可能的根据。《周易》通过占筮以预决吉凶。如果预知是可能的，那么前提必须是事物有必至之势。(注：牟宗三先生曾提出这个观点，他认为，占筮如果可能，一个前提必须是“阴阳变形有其必至之势，此即为定数”。见牟宗三《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年8月第1版，第81页。)因为如果不是这样，事物的未来就是无序的，那么预知便不可能。就一个当下具体时间点上的主体而言，过去所发生的一切都是定然的。但未来，因果序列尚未展开，一切对他而言都是“不在场”(absent)，“不在场”就意味着不可经验。对尚未经验的事物的“知”，一种可能是归纳的推知。但是《周易》的预知不是这样，它不是直接就一对象进行抽象分解推知其未来的发展，而是对对象根本未曾予以触及，未曾予以剖解，只是凭借一些象征性的符号，直观具体地进行预知。也就是说，通过一些象征性的符号模拟事物未来的发展状况，从而对事物进行预知，阴阳作为《周易》最重要的符号，显然就必须承担这个功能。(注：《系辞上》言“易由太极，是生两仪”等，是以画卦揲蓍模拟自然之序，两仪就是指阴阳。)由此可以说，这里存在两个系统，一个是现实的事物发展系统，阴阳在此代表一种实指，即宇宙万物的基本组成元素和变化的原则与规律；一个是对现实事物发展系统的符号模拟，阴阳在此仅有符号意义。而且两系统之间存在某种预定的相应关系，后者根据一定的原则表现着前者。从这个意义上看，如果阴阳作为一个符号能够表示事物未来的发展，那么就表示阴阳作为一个实指在现实中规定了事物的必然走向。由此作为宇宙万物的基本组成元素和变化的原则与规律的阴阳在这里扮演的是限定者的角色。也就是说，阴阳限定万物使其具有必然的走向，万物在阴阳之下是不自由的，不能自主的。更为深层的意义在于，人作为万物之一，在经验世界中自然也是处在阴阳之中而被其决定。那么人自身自在的存在如何确立?人生的意义何在?要回答这个问题，首先必须弄清楚，是否有物在阴阳之外不为其所限，从而能够以其自身自在的存在?回答是肯定的，这个物就是“神”(注：这里所谓的“神”是在哲学意义上讲的，因此首先就排除了具有人格意义的“神”的观念。)。

二

《系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”韩康伯注云：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测。”《正义》曰：“天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也，故云‘阴阳不测之谓神。”(第272页)^[3]《周易折中》引梁氏寅曰：“阴阳非神也，阴阳不测者神也，一阴一阳，变化不穷，果孰使之然哉，盖神之所为也。”(第554)^[4]三家解释语脉大致相同：一方面，韩注以为“神”是使万物神妙的背后的存在，《正义》以为“神”是万物变化所由之理，梁注以为“神”是阴阳变化所使之者，都是分“神”和阴阳为两层，把“神”超出万物而上提一层说；另一方面，他们都认为“神”因超出万物而不为阴阳所限，故称“阴阳不测”。总之，在他们看来，“阴阳不测”的含义即“阴阳所不能测”，意在点明不可以阴阳这样的范畴来限定“神”，它不在阴阳之内。但是就“阴阳不测之谓神”这句话而言，还有其他的解释：就阴阳本身变化无穷而言其不测，“神”即是形容此变化无穷的阴阳本身。牟宗三先生就持这种观点，“‘阴阳不测就是阴阳变化不可测度，无穷的复杂，这个地方说神就是神妙的意思”，“‘阴阳不测之谓神是从气化的巧妙这个地方看，气化之妙就是属于造化之妙。这个‘神的意思就是从造化之妙这个地方看，这个造化千变万化，没有人能测度”。(第73页)^[5]长沙马王堆帛书《周易·系辞》关于这一句是“阴阳之胃神”(第494页)^[6]，比通行本少“不测”二字，似乎更能证明“阴阳不测”的解释是就阴阳本身变化无穷而言其不测。针对这种情况，我们应该以哪一种解释为准呢?

也许我们不应该纠缠于哪一种解释符合《易传》的原意，因为按照诠释学的理论，主体对文本的理解并不是主体与客体的简单符合；任何理解活动都基于人的某种世界定向，也就是说，主体本身存在的历史性、时间性和有限性是其对文本理解的基础。从这个意义上看，任何解释都参有解释者的主观色彩，不可能是文本原意义的完全再现。对于“阴阳不测之谓神”这句话解释的分歧，更重要的在于揭示两类解释背后所体现的思维方式，而不在于找更多的证据去证明究竟哪一种解释符合原意。如果我们采纳了其中的一种观点，这种观点又能够利用文中其他类似的表达相互印证，我们便没有必要去设法充分证成其符合原义。(注：说一种观点符合原义，只是一种方便表达，因为在原文的作者之外，并无一个人能得到彻底原义。而且这种对所谓原义的考察，是一种客观的文献学方法，与哲学的方法是有区别的。)就这句话的第二种解释而言，它试图表达一个变幻无方的气化世界，这是一种宇宙构成论的思维方式，由于这种解释不是本文所关注的重点，下面不再论述；就第一种解释而言，它试图描述一个阴阳之外的存在，以此凸现其自在性。从这个角度看，《易传》肯定了有物在阴阳之外不为其所限，从而能够以其自身存在，这就是“神”。但这毕竟只是一种消极的表达，因为这种表达只是通过对阴阳的否定来接触“神”的边界，“神”的具体内容并没有展现。从本体上说，“神”在阴阳之外而不可测；但从用上说，它必须落在由阴阳所展现、所限定的经验世界里。下面我们考察一组《易传》中关于“神”的用的描述：

(1)知变化之道者，其知神之所为乎?

(2)易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?

(3)唯神也，故不疾而速，不行而至。(以上见《系辞上》)

(4)知几其神乎!(《系辞下》)

(5)神也者，妙万物而为言者也。(《说卦》)

这是一组对“神”的大用的描述，首先我们把它们分为两组：(3)、(5)为一组，这是从理上言“神”之用；(1)、(2)、(4)为一组，这是从人上言“神”之用。所谓以理言“神”之用，就是客观的摆出“神”作为自然的存在而妙运万物；“神”“不疾而速，不行而至”，“妙万物而为言”皆是把“神”作为一个存在而客观地说。所谓以人言“神”之用，即是说此时的“神”是主体意义下的，是主体体之于自身的，其用也是主体意义下的用；“知变化之道者，其知神之所为乎?”“知几其神乎!”皆突出一个 “知”字，“寂然不动，感而遂通天下之故”突出一个“感”字，“知”和“感”显然是主体自觉意义下的。主体既具有“神”之用，那么自在的“神”作为一个本体也应该为主体所体证。但问题在于，阴阳之外的“神”是如何与主体发生联系的呢?它在主体中又有什么作用呢?首先，由于“神”作为本体是在阴阳之外的，它不为阴阳所限，不是对象性的，由此对“神”的本体的了知不可能是知性意义上的。(注：知性的认知所以可能，需要有感觉为其提供经验内容，如果对象不在经验中，就意味着不可能为我们所直觉到，从而不为知性所知。)除此之外，我们还有什么手段来证知本体意义下的“神”呢?

三

《系辞下》云：“穷神知化，德之盛也。”从语法上我们可以看出，“穷神”所以可能，在于“德盛”。我们引用一些前人的注解以说明这一点：

至于“穷神知化”，乃德盛仁熟而自致耳。

孔氏颖达曰：穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。

张子曰：“穷神知化”，乃盛养自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未获致知也。

《朱子语类》云：“穷神知化”德之盛，……德盛后便能“穷神知化”。

张氏振渊曰：德盛不是就“穷神知化”上赞他德之盛，唯德盛方能“穷神知化”。(以上所引均见于《周易折中》第598-599页)^[4]

诸家皆言由“德盛”方能“穷神”，德为体证神的条件。也就是说，阴阳之外的“神”在道德践履的条件下才能够被主体所证知，“神”在这个意义下才有主体性。按照前面的界定，“神”指阴阳之外的一种自在、自为的存在，由此主体意义下的“神”就是对这种自在、自为意义的体证，换句话说，就是主体本身处于自在自为的境界，这种境界也可以说是一种完全的自由。由于“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也”，我们也可以用《乾·文言》中形容大人的一段话来描述这个境界：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”此为圣人成德之极致，大人与天地、日月、四时、鬼神相合，于个体生命中取得一无限圆满，处天地之中而优游自在。这是德性修养的成就，同时也是主体意义下的“神”的境界的开显。

《易传》各篇非成于一时，说它们都是孔子亲手所著的观点，今天已被大多数人所否定；但《易传》的思想源于孔子，孔子与《易传》有着密切的关系，这也是不容否认的。因此对于《易传》由道德践履以体证“神”的观点，我们不妨利用孔孟在这地方的看法作一旁证。当然，他们的用语不可能一致，孔孟那里由道德践履所体证的境界未必用“神”来表述，但含义大体相合即可。

从《论语》中我们会发现，孔子不时透露出一种对人生境遇无可奈何的感慨，他承认在人生的具体历程中存在种种限制。《论语》记载伯牛患疾，孔子从窗口执着他的手说：“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《论语·雍也》)他认为伯牛不应有此遭遇，然而竟有此疾，斯为人力所无可奈何之事。然而对照这种客观限制，孔子开显了一个人能自主的领域，子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)子曰：“为仁由己，而由仁乎哉?”(《论语·颜渊》)仁是一超越意义的德性境界，其实现与否，不由外在决定，全视主体自觉、自为，由此自觉、自为而凸现主体的自我主宰性，由此主宰性而证知人生的自由。孔子自述其为学经历，言其七十时即可“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)，这是道德修养的圆满境界，人生自由的完全实现。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》) 德性为“求在我者”，这是主体可以自主的，由此可以发现主体的自由；然而人生外在的功名事业等，为“求在外者”，虽然“求之有道”，但不必定得，此处并无自由可言。孟子与浩生不害论及六层工夫境界，其最后两层是“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。朱子认为，“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为也”，他又引程子注曰：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。”(第370页)^[8]修养之极致，则“不思不勉、从容中道”，此为意志完全自由的境界，而孟子也恰恰从“人所不能测”的角度将其称为“神”。这不但与孔子一脉相承，与《易传》也脉络相通，益证《易传》由德性践履以体证“神”的观点。

如果把“神”作为阴阳之外的一种自在、自为的存在，主体意义下的“神”就是对这种自在、自为的体证，即主体的自由；这种自由的体证需藉道德践履以获得，那么从形式(注：这里之所以用“形式”一词，主要因为康德对道德与自由具体含义的理解与儒家并不完全相同。)上看，这与康德的道德哲学亦有相似之处。在康德哲学中，他力图解决一个问题，即主体的自我存在如何能够确立?康德认为现象领域的一切都处在因果关系之中，一切都是被决定的、必然的。如果人生完全落在现象领域，那是毫无自由可言的。然而除了涉及经验知识的理论理性，康德认为还有实践理性，它所涉及的是意志(欲求能力)的问题，也就是自己实现对象的能力。康德认为，“如果没有对意志的任何别的规定、而只有那个普遍的立法形式能够用作意志的法则：那么一个这样的意志就必须被思考为完全独立于现象的自然规律、也就是独立于因果性法则，确切地说是独立于相继法则的。但这样一种独立性在最严格的理解上、即在先验的理解上，就叫自由。”(第36页)^[8]基于纯粹理性的意志动机是超越因果链条的，在这个意义上就是主体自身自我作主，主体自身决定自身，自己实现自己，从而主体的自由得以发现。康德亦是藉道德的践履以实践证知理论理性所不能把握的自由，在形式上与《易传》的思路颇为接近，由此可见这条道路的必然性。

前面论证了主体由道德践履以体证不测之“神”，由此进入自由领域，这是一种实践的、工夫论式的说明；德性领域的开启，或者说成德之教的完成，还必须对其进行本体论式的说明，即说明道德践履所以可能的根据，简言之，即主体何以能自觉的进行道德活动。下面进行具体说明。

四

《说卦》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”《周易折中》曰：“叶氏尔瞻曰：神非乾坤，乃乾坤之运六子而不测者。”(第660页)^[4]即阴阳不测之“神”是在万物之后而能妙运万物者。从这个角度看，“神”就显出其超越的意义。具有超越意义的“神”如何具体运化万物呢?《系辞上》：“知变化之道者，其知神之所为乎。”张子曰：“唯神为能变化，以其一天下之动也，人能知变化之道，其必知神之所为也。”(第570页)^[4]董氏铢曰：“阳化为阴，阴变为阳者，变化也。所以变化者，道也。道者，本然之妙，变化所乘之机，故阴变阳化，而道无不在，两在故不测，故曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。”(第570页)^[4]“神”为能变化者，通过变化而妙运万物，变化为一阴一阳之转换，因此“神”即为使一阴一阳之变化所以可能者。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”一种解释是，阴阳气化的流变过程即是道。另一种解释与此不同，程子曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”(第550页)^[4]朱子云：“理则一而已，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立，盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。”(第550页)^[4]程子以阴阳指气，朱子以阴阳指器，称谓不同，但都为形而下者；道为形而上者，非阴阳之本身，乃所以阴阳者。从这个意义上可以说，不测之“神”所扮演的角色与“一阴一阳之谓道”之“道”是相同的，在这里二者可以互换。《系辞上》“继之者善也，成之者性也”两句承“一阴一阳之谓道”而来，朱子云：“造化所以发育万物者，为‘继之者善，各正其性命者，为‘成之者性。”(第551页)^[4]道为万物发育之所以然，从万物发育上看即是善；物生而有性，此性为物物各具，为个体之物完成而具之于己者。把“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”联系起来看，牟宗三先生认为“通于《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，以及大戴《礼记》‘分于道谓之命，形于一谓之性，……贯通以观，则孔门天道性命相贯通之义，即豁然朗现而不可疑”(第99页)^[9]。由此可知，“神”或道在此既是宇宙大化所以然的根据，又是万物所以然的根据，同时亦是人道的根据，在个体的人和物这里就叫性。由此，人道之所以然，就落在了“神”或道上，而道德践履所以可能的根据就在这里。

孟子说恻隐之心，由恻隐之心而言性善，以之为道德实践的根据。也就是说，人由当前之反省，透显价值自觉之内在，反过来由此价值自觉之内在而言道德实践之可能。然而此价值自觉，当下就是具体的选择，自觉某事应当去做，某事不应当去做；顺此发为善的道德行为，违此发为不善的非道德行为，这里的善和非善是具体的道德价值意义下的。由于孟子以心的自觉言性善，故由作为道德践履根据的性善到具体道德活动的善的转化是直接的。《易传》“继之者善”之“善”是本体论意义的善，与道德意义下的善尚隔一层，这中间的转化如何完成呢?如果我们不能通过《易传》说明这个问题，那么其对道德实践所以可能的建立便是不完整的。那么，《易传》能够提供这种说明吗?换个角度说即是，道德实践的对象是善，所谓善即是出于道德的行为，即行其所当行的行为，然而这其中的关键是如何知其所当行。我们固然可以说由“神”或道所赋予的人之性提供了一个所当行的标准，然而存在意义下的标准如何转化为具体的呈现呢?

复卦初爻曰：“初九，不远复，无祗悔，元吉。”《系辞下》解释曰：“颜氏之子，其殆庶几乎!有不善未尝不知；知之未尝复行也。”《系辞》中还有一些对复卦的解释，如“复德之本也”，“复小而辨于物”，“复以自知”，根据王弼“卦主”说，复卦初爻为一卦之宗主，故这些论述皆可视为对此初爻的解释。从这些解释中我们可以看出，一方面复卦被引申为修身之道，如“复德之本也”；另一方面强调“知”，譬如“有不善未尝不知”，“复以自知”，而“复小而辨于物”之“辨”也显然与“知”有关。关于“复德之本也”，朱子曰：“复者，心不外而善端存。”(第606页)^[4]陆九渊曰：“复者阳复，为复善之义，人性本善，其不善者迁于物也，知物之为害而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无它适矣，故曰：‘复德之本也。”(第606页)^[4]察二家之义，皆视一阳复生之复为人心善端的回复，也就是道德实践的开始；象山更进一步认为，复善的行动所以能够现实的展开，在于知不善为物之害，知善为吾性所固有。关于“复以自知”，虞翻曰：“有不善未尝不知，故自知也。”(第608页)^[4]王应麟曰：“‘复以自知，必自知然后见天地之心，‘有不善未尝不知，自知之明也。”(第609页)^[4]皆以“复以自知”同于“有不善未尝不知”。关于“复小而辨于物”，朱子曰：“复阳微而不乱于群阴。”(第607页)^[4]初九微阳不为上面五阴所蒙蔽，显示其能够明辨是非，择于善道。总之，这些注解皆强调主体知善知不善的能力，强调将迷于物的心转回到人之本性。在主体“知”的参与下，存在意义下的性转化为了具体的呈现，具体的道德活动也由此可能。当然，在存在意义下超越的性与现实的道德行为之间立一“知”字以保障它们之间的转化，这与孟子以心的自觉言性善，性善本身即具有活动义，不需要任何媒介就可实现具体的道德活动是有差别的；这也正是从本体论角度谈道德实践与从心性论角度谈道德实践的差别。

总之，《易传》对《周易》的转换，是从占筮归向道德的。它凸显出了“神”的观念，强调其不为阴阳所限的自在、自为意义。这种自在、自为的“神”同时又呈现于人性之中，为主体道德行为所以可能的根据和最后达到的境界，从而将神秘的象数转移到道德上。而且其本体论式的思维方式不同于孟子心性论的道德观，从而丰富了儒家成德之教的内涵。

参考文献：

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[2]廖名春.《周易》经传与易学史新论[M].济南：齐鲁书社，2001.

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[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[8]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2003.

[9]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

责任编辑：林忠军 周易研究 2008年第1期(总第八十七期)

收稿日期：2007-05-28