马克思主义生态学思想与西方生态哲学的比较研究

姚顺良

摘 要：戴维·埃伦费尔德的《人道主义的僭妄》，是西方生态主义由经验研究发展到从哲学世界观高度对人与自然界关系的全面反思的代表作之一。马克思主义生态学思想同以埃伦费尔德为代表的西方生态哲学之间的根本分歧，主要体现在如何看待生态保护的哲学基础、生态危机的根本原因和实现生态平衡的实践对策三个方面。只有坚持“实践唯物主义”的自然观和历史观，坚持科技进步、经济发展与生态保护的统一，促进社会关系的变革和人的生存方式的提升，才是解决生态问题的真正途径。

关键词：马克思主义；生态学；西方生态哲学

中图分类号：B03文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)01—0157—04

20世纪60年代末以来，人类生存环境的恶化日益突出。人口剧增、耕地锐减、森林植被破坏、大气污染、水土流失、沙漠扩展、海洋污染（水源紧缺）、动植物种类加速减少以及工业污染引发的酸雨、温室效应和臭氧层耗损等等，已发展成为危及整个人类生存的全球问题。这种严重局面迫使人类重新审视自己与自然的关系，引发了人类对自然态度的重大转变。这种转变开始于民间的抗议活动，如世界“地球日”的确定、绿色和平运动的兴起等；然后发展到政府的决策和国际组织的协调干预，如联合国有关组织关于“可持续发展”战略的提出、有各国首脑参加的“世界环境与发展大会”等。就理论方面来说，由自然生态科学家的研究和呼吁，如《寂静的春天》的出版、“罗马俱乐部”的报告等；发展到从哲学世界观高度对人与自然界关系的全面反思。1978年美国戴维·埃伦费尔德所写的《人道主义的僭妄》，就是西方非马克思主义生态哲学的一个代表。本文拟以该书为例，对马克思主义生态学思想同西方生态哲学的观点作一个比较研究。

一

埃伦费尔德在这本书中着重探讨了三个问题：造成人类生存环境恶化的根本原因，环境保护主义的哲学基础，以及实现人与自然和谐统一的对策。

他认为，造成当前人类生存环境恶化的根本原因，在于文艺复兴特别是近代以来人们对自然界形成的人道主义观念。他所谓的“人道主义”有着特定的含义，大体相当于后来西方生态学和环境保护主义者所谓“人类中心主义”，不仅是指人类把自己看作整个自然的目的，认为自然界存在的意义就在于为人类所利用；而且是指人类对自己理性和能力的绝对信念，认为人类能够完全洞察自然的奥秘，掌握自然界的客观规律，从而完全可以实现对自然生态环境的绝对控制。①他认为，这两个方面的信念其实都是一种盲目的、没有任何根据的迷信，实际上是一种人类的“自大狂”，把自己看成了全知全善全能的上帝。实际上，自然界并非是为人而存在的，它是自在自主的；人的理性、科学是有局限性的，人永远也不可能完全把握自然的规律；因而，人的能力也是受限制的，人永远不可能完全自觉地控制自然生态环境。正是盲目信仰与冷峻现实之间的这种尖锐的反差和冲突，造成了生态环境的日趋恶化。

既然如此，那么“人道主义”世界观显然不能成为环境保护主义的思想基础。从人的利害关系出发、以对人是否有利为标准来保护自然界，结果只能是“南辕北辙”。为此，他进一步发挥了生态学奠基人之一查尔斯·埃尔顿的观点，提出了自己的自然保护主义的“诺亚原理”。所谓“诺亚原理”，是埃伦费尔德借用“圣经”中“诺亚方舟”的传说而命名的②。在一切都被洪水淹没的情况下，诺亚不仅自己借助方舟逃脱了灾难，而且把其他动物也救上了船，没有一个物种受到遗弃。“洁净的畜类和不洁净的畜类、飞鸟并地上一切的昆虫，都是一对一对的，有公有母，到诺亚那里进入方舟，正如上帝所吩咐诺亚的。”这就是说，保护自然的根据不在于对人是否有用，每一个物种的存在本身就代表着一种“生存权利”。“它们应当受到保护，因为它们存在，因为这种存在本身就代表了极其古老、庄严的历史延续过程。”③一句话，“存在本身就是权利”，“凡是存在的就应继续存在下去”，这就是“诺亚原理”的基本内容。

从上述两点，埃伦费尔德引出了他的实际对策。他认为，关键是人要放弃僭夺上帝地位的狂妄野心，冷静地认清自己并不是“造物主”，而不过是受造物主委托照料其他存在物的“管家”。这里不仅包括要平等地对待其他存在物，尊重其他生物的“生存权”，而且包括要放弃对自己理性和能力的迷信，更多地按照自己的感觉去行动。因为感觉是亿万斯年生命与环境相互作用的产物，它在保障我们生存的有效性方面，要比人类在短暂时间内形成的理性和创造的工具等等可靠得多。④

埃伦费尔德确实提出了一系列值得深思的根本问题，但是他对这些问题的解答却是不能令人满意的。他在这里暴露出来的局限性，实际上正是西方一般生态哲学同马克思主义生态学思想的根本差异。

二

在如何看待和处理人和自然关系的根本出发点上，埃伦费尔德同马克思主义既有共同点又存在着巨大的差异。

马克思主义同样认为，人道主义的自然观不能为人们看待和处理自己同自然界的关系提供正确的基点。自然界先于人而存在，人是自然界长期发展的产物；自然界为人类的存在提供了生理基础和活动条件，无论人的肉体、人的生活资料、生产资料和发展资料，都离不开自然界。不承认自然界的先在性、基础性和客观性，就从根本上否定了人自身的生存。正如马克思所强调指出的，即使是人们的创造活动，也必须以“物质的先行存在”为前提；“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”⑤正是从这一点出发，他表示赞同威廉·配第关于“劳动是财富之父，土地是财富之母”的观点。也正是由于这一原因，他严厉批判了“哥达纲领”中所袭用的拉萨尔主义的“劳动是一切财富的源泉”的抽象提法⑥。他认为，人可以通过自己的劳动改造自然对象，但劳动对象本身又以自己固有的自然属性制约着人的这种改造活动。“外部自然条件在经济上可以分为两大类：生活资料的自然富源，例如土壤的肥力、渔产丰富的水等等；劳动资料的自然富源，如奔腾的瀑布、可以航行的河流、森林、金属、煤炭等等。在文明初期第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性的意义。”⑦尽管随着合成材料和遗传工程等等的发展，劳动对象方面的自然限制不断被打破，但合成材料的生产和遗传工程等等本身所需要的仍然是具有特定自然属性的物质。人的劳动对象和劳动资料永远也不可能像人本主义者所断言的那样，变成自身没有任何规定性、可由人们任意塑形的纯粹“质料”；劳动产品也永远不会仅仅是人本身需要和活动的单方面的“对象化”，而只能是人和自然相互作用的产物；甚至“人本身单纯作为劳动力的存在来看，也是自然对象，是物，不过是活的有意识的物，而劳动本身则是这种力的物质表现”⑧。不仅如此，马克思还特别注意到人的生存活动同自然生态平衡之间的紧密联系。他指出，人的生产和生活过程，归根结底是人和自然之间的物质变换（从现代的观点来看，还应包括能量交换和信息交流）。这种变换，一方面是社会的自觉的过程，即“人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换”、人“在对自身生活有用的形式上占有自然物质”的过程⑨；另一方面则是自然的自发的过程，即被人的生产和生活消费掉的产物重新回到自然的过程，例如“使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分……回到土地”⑩。这两种变换互为条件，只有它们的正常进行，才能使人和自然之间的物质变换从而人的生存活动得以健康地持续下去。

但是，埃伦费尔德并不以此为满足，他代自然界向人类提出了“权利请愿书”，要求承认自然物的存在本身就是一种权利。这就未免走得太远了，滑到自然主义的拜物教观念上去了。须知，任何“权利”都是一种社会的、历史的、主体的范畴。离开了人这个主体，就谈不上“权利”。马克思曾以揶揄的口吻，奉劝施蒂纳应该想一想“人们要求而狗类并不要求对骨头的权利和人们能够而狗类并不能够把骨头变成生产对象，是不是没有联系”。埃伦费尔德同样不明白这个道理。他把自然存在的客观因果性根据，“拔高”为一种基于社会历史的主体价值性根据，似乎不如此，便不能真正尊重自然。实际上，他错了：对自然的尊重，只能是对自然存在的客观性、对自然生态的系统性、对自然运动的规律性的尊重。如果把自然存在物人格化，赋予其主体性的权利，就必然要抹杀人的存在的特殊性，把人贬低为单纯的自然存在物。这样一来，人就只能成为自然的驯服奴隶，只能在自然所规定的范围内像其他动物一样生存，就实际上同样否定了人的存在本身。人本主义自然观的错误并不在于它承认人的生存的特殊性，不在于它承认人的主体性，而在于它夸大了这种特殊性，否认人的主体性必须以承认自然的客观性为基础。

三

在生态破坏、环境恶化的根源问题上，埃伦费尔德的看法也是肤浅的。这里的问题在于他离开了人和自然关系的历史发展，抽象地静态地看待这一关系。

埃伦费尔德企图从世界观、人生观和价值观的高度揭示生态环境问题的根源，并把抨击的矛头直指近代以来流行的抽象人道主义思潮，确实有其合理之处。但是，他忘记了这样一个问题：为什么人们会产生并接受这种观念，而且为什么恰恰是近代以来才产生并接受这种观念呢？这个问题只能由进一步考察人的生存方式、考察这一生存方式的历史演化才能解决。埃伦费尔德在这里停住了：他的自然主义世界观转变成了唯心主义的历史观，他只能诉诸人们的观念。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就有他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”这里只能求教于马克思。

在马克思看来，人和自然关系的发展大体可以划分为三大阶段：

第一阶段是古代，人与自然的原始同一。当时，物质生产刚刚产生，还只是一种单纯的“占有经济”，它只限于利用人的自然器官和自然结合去“占有现成的、自然界本身业已为消费准备好的东西来再生产他自身的躯体”。人还不能从根本上摆脱对自然界的单纯依赖状态。因此在观念上也表现为自然崇拜下的“天人合一”思想，并在这种总体观念下以各种自然和社会禁忌的形式保护自己的生存资源、维护自然的生态平衡。

第二阶段是近代以来，人与自然的分离和对立。这种分离和对立在资本主义下达到了顶点。以资本为基础的生产，一方面创造了一个普遍利用自决属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而且再也没有什么东西在这个范围之外表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理性的东西。古代的自然崇拜已经为对人们的劳动产物的崇拜以及对抽象的人的崇拜所取代。“只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的认识本身不过是狡猾，其目的是使自然界服从人的需要。”

第三阶段则是未来共产主义社会下，人与自然的重新统一。这种统一并不是要退回到古代那种自然统治下的原始同一，而是要在人的生产能力、社会关系和自身生存方式充分发展的基础上，实现人和自然的协调发展。

根据这种观点，我们不难看出，生态环境的危机，正是人类以自己的活动打破了自然界原有的平衡状态、但尚未建立起新的平衡这一过程阶段的必然反映。它表明，人开始摆脱对自然的奴隶般依附地位，但尚未合理地认识和确定自己的主体地位；人在谋求对自然的统治权力的同时，尚未意识到和肩负起由此而带来的对自然的责任；人的生存方式本身有了巨大进步，但这种进步尚未摆脱对抗的社会形式和谋生活动的性质。正是从这种历史唯物主义的观点出发，马克思揭示了资本主义生产方式在人与自然关系上的二重历史作用：“它一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食等形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏了土地持久肥力的永恒的自然条件。”“在社会的以及由生命的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝。”

四

埃伦费尔德不可能真正找到救治生态环境恶化的药方。他的自决主义的世界观和唯心主义的历史观，使其提出的对策只能流于一种浪漫主义的空想。

说他是浪漫主义，是因为他要求人们摒弃理性和文化，返回到天赋的感觉和自然的生活，返回到田园牧歌式的社会状态，返回到自然崇拜的观念。他提出了“超越人道主义”的口号，但实质上却是从人道主义倒退。他甚至确信：“新的情况还会唤起古老的观念，这些观念将动摇世界。”说他是空想，则是因为历史不可能倒退，现实的人的生存方式、社会条件和现实的自然环境都远远不同于产生那些古老观念的时代。埃伦费尔德自己也承认这一点，他不得不以折衷主义的态度与现实达成妥协，补充说可以保留“中间性的技术”、“某种最低限度的技术”。然而就连这一点也是不可能实现的：不仅什么是“中间性的”或“最低限度的”本身是含混的，而且要使社会保持在“普遍的中庸状态”也是不可能的。

真正的出路只能是从现实出发，在更高的基础上重建人与自然的协调统一。这不是像埃伦费尔德主张的那样，要人从僭夺的“造物主”地位返回到上帝的“管家”身份；而是要像马克思所指出过的，使人由片面的自然“征服者”转变为自觉的地球“好家长”。

要实现这一转变，第一个条件仍然是要发展人类认识和改造自然的能力。摒弃理性和文化不可能真正实现人和自然的和谐统一。“在文化初期，已经取得的劳动生产力很低，但是需要也很低”，只是由于人口稀少和需求不高，才使当时的自然生态平衡得以维持，其实当时的生产方式本身，与资本主义和现代商品经济相比，更带有直接的攫取性质；甚至相当于恩格斯所说的“动物式的滥用资源”。在现代的人口和需要的条件下，企图沿袭或返回这种生产方式，只能造成更加严重的生态环境破坏。这一点已为发展中国家和我国贫困地区的现实所证实。问题不在于科学和技术的发展本身，而在于我们如何对待和运用它们。恩格斯说：“我们必须时时记住：我们统治自然界，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界之外的人一样，──相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对于自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，认识和正确运用自然规律。”马克思也强调，人所支配的自然力，“既是通常所谓的‘自然力，又是人本身的自然力”。这表明，马克思主义对科学技术历史作用和人的主体地位的肯定，绝非埃伦费尔德所谓“人道主义”观念那种对“理性万能主义”和“人类中心主义”的迷信，而是在其本身中就包含着对二者的合理限定。

人和自然的协调统一，还依赖于人们社会关系的发展。资本主义生产方式，就其打破人与自然的原始同一、为更高基础上的重新统一创造条件这一意义来说，具有巨大的革命作用；但是其本身却必然导致人与自然的对立。人类目前的生态环境恶化，从根本上说，正是资本主义制度的直接产物。资本主义生产的目的是最大限度地追求剩余价值，这种追求剩余价值的无限贪欲，虽然在一定限度内极大地发展了社会生产力，却同时以掠夺式的经营方式对待一切财富的两个原始源泉──劳动力和土地，即导致对自然生产力的破坏。只有在共产主义下，人们才不再以私有者的身份对待自然，才能超出所有权这一“使用和滥用的权利”的狭隘眼界。那时，“甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后供给后代。”

实现人与自然和谐统一的第三个条件，则是人的生存方式的根本改变。人们常常以为马克思主义只主张前两个条件，实际上，在马克思看来，就第三个条件最为重要。因为只要人的生存方式不改变，人们的需要本身不改变，仍然处于单纯谋生活动之中，那么就不可能改变自己对自然界的“征服者”态度。“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”只有当人的生存状态已上升到以发展自己的个性为目的的自由活动、人的主要活动已变为科学研究、社会交往、艺术创造等等之时，人们才有可能真正以“平等”的态度对待自然。“因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹有用性。”那时，人不仅按照自己的主观尺度，而且按照自然的客观尺度，并把二者真正统一起来，即按照“美的规律”去活动。这种生存状态的普遍实现，便是马克思设想的共产主义社会。费尔巴哈认为只有离开实践（他把实践仅仅看成“卑污的犹太人的谋利活动”）才能做到的“哲学直观”、埃伦费尔德认为只有返回古代才能实现的“自然保护”，恰恰只有通过实践和历史本身的发展才能真正达到！

注释

①②③④参见〔美〕戴维·埃伦费尔德：《人道主义的僭妄》，国际文化出版公司，1988年，第3—4、173、176、109—147、198、214、220—221、211—213页。⑤《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第58页。⑥《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年，第5、421、513、518页。⑦⑧⑨⑩《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第560、228—229、203、552、410、552页。《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社，1979年，第492、392—393、486页。《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第916、875页。《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第875页。《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第126、124—125页。

责任编辑：兰 雨

第七届文选学国际学术研讨会在广西桂林召开

2007年10月27日至30日，第七届文选学国际学术研讨会在广西桂林召开。这次研讨会由中国文选学会主办、广西师范大学文学院承办，来自美国、日本、韩国、台湾与中国内地的70多位专家、学者参加了研讨会。研讨会上，包括中央电视台《百家讲坛》栏目名师王立群教授在内的四位知名学者做了主题发言，向与会人员介绍了各自在文选学研究方面的成果和理论。专家学者们以分组讨论的形式就文选学相关问题进行学术研讨。大家普遍认为，近年来，文选学已成为文学研究领域的一个热点，并走上了国际化道路。这次会议在充分肯定文选学已有成绩的基础上，指出了目前研究中存在的问题，为文选学的进一步研究指明了方向。会议还特别强调指出今后要加强对以往研究成果进行资料性的总结，为进一步研究打好坚实的文献基础。这次会议选举产生了新一届中国文选学会组织机构成员。

（采 薇）