“输出东方”视野下的比较诗学研究

朱利民

在19世纪末20世纪初，中国文论经历了一场替换中的失落。新时期中国文论总是跟着西方文论亦步亦趋，等大家回过头来检视自己的时候，才发现我们始终是在拾人牙慧，总是跟不上趟。

尽管如此，对中国传统文化与文论的研究却从来没有停止过。鲁迅、胡适等新文学的发动者们都有不同程度的传统文学与文化的研究，中国文学和东方文学的研究从来也没有中断过。到了新时期，关于东方文学与文论的著作则出版得更多，如《东方文学专集》、《东方文学简编》、《东方文学名著宝库》、《东方文论选》、《东方文学史》等等。与此同时，海外汉学家也在不遗余力地开发东方文论的资源。弗朗索瓦·于连、宇文所安、厄尔·迈纳、刘若愚、叶维廉、张隆溪、赵毅衡等都在东方文论（主要是中国文论）的宝库里寻找自己的学术资源。这种情形至少说明两点：一、中国文论并非一无是处，它与西方文论在很多地方有着相似之处，因为只有这样东西方诗学才有对话的可能；二、中国文论话语仍然是有着一定活力的言说方式，尽管上述学者及其著作并不是以中国文论话语的言说方式和话语规则来言说，但却无疑显示出中国文论话语在新的历史时期能够参与当代文论的重建，同时为中国诗学参与世界诗学的重建提供了某种合法化诉求。不过这并不代表中国文论被世界学者所完全了解，恰恰相反，中国文论乃至整个东方文论对于西方世界来说都还是相对陌生的。韦斯坦因曾经认为：“直到最近，远东国家尚未根据类属对文学现象进行系统的分类。”^①这显然是一个误解，早在《典论·论文》时代，中国人就明确提出了“四科八类”的文体划分方法。

如果说仅仅是由于历史的局限而不了解东方还可以有某种逃避的理由的话，那么对东方的曲解就显得让人难以接受。赛义德通过“东方主义”以及

文化与帝国主义的关系而考察了西方对东方的曲解，他认为东方不是东方，东方的存在仅仅是西方对东方的“善意”虚构。当东方发现自己被西方曲解的时候，自我主动地“输出东方”就成为一种合理诉求。同时，随着全球化时代的到来，西方文论的普适性遇到了前所未有的挑战，用西方文论来阐释东方文学现象不仅使得东方文学成为了西方文论的注脚，也使得现在已经西化的东方文论在阐释具有本民族生存经验的时候显得比西方文论更为蹩脚。强烈的失语症使得我们三缄其口，无法发出自己的声音，“输出东方”就自然而然地提上了中国诗学和中西比较诗学的日程表。

海外汉学家对中国文论的研究成果是有一定的启发意义和学理意义的，但其中还存在着不少的问题。首先是以西方文论的话语范畴和思维模式来重新检视中国文论的话语存在，对中国古代文论进行西方式的话语和范畴的切割，以至于伤害了中国文论固有的言说方式和话语含蕴。如刘若愚《中国的文学理论》借鉴艾布拉姆斯理论的四要素对中国文论进行生硬的切割，虽然可以发现一些中国研究者原来没能发现的东西，但对中国文论六大板块的分割也大大地伤害了中国文论的元气，以至于同一种中国文论的学说可以被放在不同的板块里，这本身就是矛盾的。但是为什么他们在我们国内能够被推崇呢？原因就在于我们长期形成的一种翘首西方的国民心态致使我们不能发现其中的破绽，这是很可悲的。其次，中国文明是一个复杂的系统，其间融合了儒家、道家、禅宗等一系列文化因子，在长时期的发展过程中形成了中华民族独特的思维模式和话语表述方式以及独特的意义生成方式，外国学者始终无法真正融入进去，只有中国人自己才能深入到中华文明的更深层次。中国人只有自己主动地向外输出，才能更好地发扬自己的文明和诗学，“输出东方”就是开始。

全球化时代的到来也使得比较文学和比较诗学都面临着学科上的挑战，同时也为比较文学和比较诗学的发展带来了一次绝好的发展机遇。如何突破原有学科的各种限制，让比较文学和比较诗学实现学科上的创新并在东方扎根，东方文论的拓展就是一个可取并且必然的视角，其意义的显豁性是毋庸置疑的。刘若愚曾经深刻地指出，“我殷切地期望西方的比较文学研究者和文学理论研究者认真关注本书所介绍的中国文学理论，而不再单单基于西方的经验来表述一般的文学理论。”^②因此，“输出东方”就成为东方文论参与世界文论对话并重建本民族文论的必经之途。

客观地说，输出东方的意愿并不是最近才出现的，它应该始于季羡林先生。这一点，输出东方的主将王岳川也坦承他的“发现东方”与“文化输出”的口号受到季羡林的启发^③。早在1995年，季羡林先生就提出“我们应该提倡东化”^④。这种“东化”不是简单地复古原来东方的东西，而是强调东方的主动“送去”。季羡林先生在接下来的一系列文章中都提到这个问题^⑤，主张“送去主义”^⑥。在这之后，国内出版了一系列关于东方与西方关系的著作，如刘登阁、周云芳著《西学东渐与东学西渐》、《东方文化集成》等，但很大程度上都是对西方文化冲击的一种被动式的反应。这种“冲击——反应”模式实际上是用自己民族本身的优秀文化和文论对抗西方文化和文论的冲击，所寻求的是一种中西平等对峙的地位，还不具有东方诗学主动出击的意味，所采用的仍然是传统的二元对立的思维模式和言说方式。但这无疑是一种觉醒，为日后的“输出东方”作了极好的铺垫，应该给予合理的文学史地位。

“输出东方”的真正提出是近几年才有的事情。2002年，王岳川在其《全球化与中国》一书中提出“发现东方与中国文化输出”问题^⑦，并发表了一系列的文章^⑧，同时出版了《发现东方》一书。一时间，讨论“发现东方”与中国“文化输出”成为热门问题，甚至成为学术前沿问题。尽管王岳川提出的“发现东方”与“文化输出”主要针对的是更为广阔的文化领域，其所秉持的是一种大文化视域，对于比较诗学而言，其建树并不大，但其入思理路对于比较诗学的发展具有某种导向性。在王岳川那里，“输出东方”一语并未作为专门的学术术语提出，而是诗学界对“发现东方”和“文化输出”现象在中西比较诗学上反映的一种概括，同时也就成了比较诗学的一个口号。这个口号概括的是中国主动向外界输出诗学的一种变被动为主动的学术研究方式和现象。

在“输出东方”者看来，“输出东方”至少包括三个层面的问题：“第一是中国如何面对全球化问题，因为发现东方和中国文化输出都是在全球化当中提出来的新问题；第二是为什么说要‘发现东方，东方不是在那儿吗，谁去发现？怎样发现？发现它干嘛？第三是如何在坚持文化拿来主义当中，走向文化输出。”^⑨王岳川认为全球化不是一个同质化的过程，而是一个对话化并且差异性的过程。在寻求差异化的过程中，中国比较诗学提出的“跨文明研究”就是一种跨异质文明的比较¹⁰，它注重对 “异”追寻，“发现东方的 ‘主体是我们自己”¹¹！Ｍ踉来ㄈ衔，现在发现东方存在一定的难度，因为中国传统的言说方式和写作方式已经全盘中断，发现东方是要发现经过现代化洗礼的东方，是要把中国当代新问题用在整个世界范围内的新框架中重新提出，包括理论范畴、基本命题、核心概念、基本术语和关键词等等，并且，“文化输出”是要消解东方主义与西方主义的二元对立，达到中西“互体互用”¹²！Ｕ饫铮王岳川虽然谈的主要是文化的问题，但对于比较诗学研究和诗学输出具有一定的借鉴意义。的确，东方的存在在已有的研究成果看来，只是西方文论普适性的一种注脚而已，如上述刘若愚运用西方文艺理论对中国文论的生硬切割，中国的文学史甚至也被像西方文学史那样切割成现实主义、浪漫主义、现代主义式的条块模式，这是不符合中国文学发展实际的。因此，发现东方的主体必须是东方人自己，而不是长期对东方进行“误读”的西方。在发现东方基础上进行的“输出东方”也就必然成为东方学者的一种呼之欲出的学术追求和世界诗学体系的迫切需要。

输出东方在以下几个方面显示出中西比较诗学在学科上的努力：

其一，在比较的方式上，从先前单方面的“拿来主义”过渡到主动输出。如果说上个世纪初学者们还没有意识到对中国文论进行系统的整理的话，如果说80年代还是对西方文论的一味崇拜而否定中国文论的话，那么，从新时期开始的对东方文学的系统整理就只是一个对西方文论普适性的试探策略，直到季羡林提出“送去主义”才开始了对西方文论的主动出击。从“送去主义”到“发现东方”、“文化输出”，可以明显地发现，中国比较诗学在从最开始的跟随西方再到寻求与西方的平等对话，已经发展到要用东方文论的话语言说方式去挑战西方的学术话语与学术规则，从而在与西方的平等对话中实现东方文论参与世界文论的对话与重建。如季羡林先生的“送去主义”、郑敏先生的“汉语诗学”、曹顺庆提出的跨文明比较诗学研究、赵毅衡的以中释西甚至中西互释等，这些诗学研究方式寻求的就是在中西异质文明诗学平等地位上的主动输出。东方诗学的持续输出，必将对世界诗学的发展起到非常巨大的作用。

其二，在思维模式上，打破比较诗学中长期存在的二元对立模式。从大陆中西比较诗学诞生之日起，二元对立的思维模式就成为中西比较诗学学科建设中的一块顽疾。尽管曹顺庆在《中西比较诗学》中宣称要寻找人类的“共同诗心”，但是，比较诗学接下来的研究却并非让人满意，往往是预设了西方文论的普适性并用西方文论来反观中国文论和文学史，在具体的文学批评中则更是将西方文论当成万能的解剖刀。即使是认识到了东西诗学的不同，但追求的仍然是“和而不同”的二元对立。曹顺庆在2002年8月南京召开的“中国比较文学年会暨国际会议”上正式提出跨文明的比较文学研究，试图将比较文学长期受学科限制的窘境打破，站在东西文明的基础上平等地看视双方，批判“比附”式的比较文学研究，显示出中国比较诗学学者在寻求与西方平等对话的同时已经急切地希望对西方文论话语实行“输出东方”，消解传统的二元对立模式，从而形成中西诗学的“互体互用”。

其三，从传统的以西释中转到以中释西和中西互释。西方诗学对中国诗学的冲击是巨大的，不仅阻断了中国传统诗学的发展命脉，也将中国诗学变成西方诗学的注脚，更为严重的是，中国自己的研究者也将西方文论当成法宝并用之来裁剪中国传统诗学。如对白居易是现实主义诗人还是浪漫主义诗人的争论，对中国有无史诗的争论等等，都是以西方文论的标准来衡量中国诗学。如今，这种以西释中的阐释模式遭到了中国学者的质疑。中国学者要追求的不仅是以西释中，更要求以中释西和中西互释。比较诗学的这种学科努力给中西比较诗学带来了一些比较厚重的学术成果，如赵毅衡的《诗神远游》，不再是传统的以西释中，而是寻求以中释西甚至中西互释。寒山诗在国外引起巨大反响后，中国学者发现，西方学者对寒山诗的理解在一定程度上是以西方理论对寒山诗的误读，并没有真正懂得寒山诗的精髓，因此，国内学者着手将寒山诗主动输出，如项楚的《寒山诗注》。同时，为了达到对西方研究中国诗学的理解，国内学者注重对国外汉学界研究中国诗学情况的研究，如王晓路的《西方汉学界的中国文论研究》、《中西诗学对话：英语世界的中国古代文论研究》，黄鸣奋的《英语世界中国古典文学之传播》等。这已经不是中国诗学的被动反应，而是主动出击与西方诗学进行对话，以达到中西诗学的共同发展。

其四，注重中西文论的平等对话。传统的比较诗学除了多注重以西释中之外，对西方诗学冲击的反应则更为注重中国传统文论与西方文论的对比，如曹顺庆的《中西比较诗学》。“输出东方”第一次提出在输出东方的时候应该注重已经被斩断了传统思维方式的中国新的思维方式的输出¹³，强调要让世界了解现在的中国。曹顺庆在提出跨文明的同时也提出“对话的原则与方式”和“对话的路径”。这是中国文论从自发到自觉的一个重大转变，也是中西比较诗学由单纯的“比”向积极地与西方对话的自觉阶段的开始。

尽管输出东方为中西比较诗学的进一步拓展提供了某种理论尝试，也是中西比较诗学和中国诗学发展的必然趋势，但是，输出东方本身也存在着诸多不足的地方。这主要体现在以下几个方面：

首先，中国自己发现东方是处于一个内在视野下，我们如何发现与西方文论能够进行对话和不能进行对话的部分？发现这些东西后如何能够促进其参与世界文论的建构，亦即东方输出什么，如何输出或送去？这些都是“输出东方”所没有阐明的地方，这也就不可避免地为“输出东方”的实践带来了某种不确切的因素。这样，在与西方诗学进行比较的过程中输出的“东方”是否就是与西方在概念范畴上具有可比性的东西呢？这是一个颇值得质疑的问题。如针对西方的“逻各斯”与“逻各斯中心主义”，有的学者认为中国的“道”是与西方的“逻各斯”具有可比性的东西¹⁴，而有的学者则认为中国的“经学中心主义”才是与西方诗学的“逻各斯中心主义”具有可比性的概念¹⁵！５比唬这本身也是一个学术问题，但其中透射出的是对“东方”与“西方”理解的不一致。例如处在内视野中，我们该如何评价中国现代诗学？即使是对于已经全盘西化的看法，有人认为这是适合中国现代生存语境的，有人则认为是“失语”了。因此，“输出东方”在前提上就显得不太一致，对于已经被西化的我们，到底该如何输出？输出什么？这是需要进一步探讨的问题。

其次，“输出东方”作为一种诗学现象，或者说是作为中西比较诗学走向真正对话的一种努力，在理论的建构上还有诸多不完善的地方。如王岳川认为，“整体性的输出用英文译成的中国思想文化著作，分为古代、现代、当代三个部分”，输出“经过20世纪西方思想洗礼的现代中国思想家”¹⁶，该如何选择？这中间有一个选择尺度的问题。尺度是什么？什么样的尺度是合适的或者说是科学的？尽管他是在讨论文化，但文化包括诗学，也必然折射出文论界对诗学输出的不同态度。再则，是以古代为主还是以现当代为主？对于比较诗学而言，这种问题同样存在。传统文论哪些可以译？哪些不可以译？这些都是颇有争议的问题。显然，输出东方的学者未能就这些问题提出自己的看法，或者说在这些问题上本身就存在着很大的分歧。

再次，有人认为“文化输出不是学理问题，而是文化战略问题”¹⁷。其实，这是有失偏颇的。在中国或者东方，文化作为一种战略本身就说明这是文化受到侵略或挤压后的一种民族感情的回应。因此，文化战略就成为一个带有浓厚情感倾向的词语，这首先在认识论上就给“输出东方”作了一个不太恰当的定位。我们认为，文化或诗学输出不仅是一个情感问题，“输出东方”在更为深层次上是一个学理问题，因为，世界文化和文论缺少了东方的参与是不完整的，更是不能走向“大同诗学”的。同时，东方诗学的缺乏对于西方诗学自身的完善也是不利的。事实证明，东方诗学确实可以为西方诗学提供某种借鉴并促进西方诗学的发展，如庞德对中国诗学的吸收改造，极大地丰富了西方诗学的发展并进而回过头来影响了中国和世界诗学的发展。因此，仅仅对西方诗学单纯地做情感上的回应是缺乏理性思考的，不会成为一个更加清醒的学理化输出，这样做的结果只会是西方诗学与东方诗学的更加对立，最终不能达到对话与互动的结果。归根到底，无论从情感上还是从学理上讲，东方文化输出都是势在必行的，但我们更应该从学理上对“输出东方”有清醒的认识。

尽管“输出东方”在现阶段还存在这样那样的不足，甚至在某些方面还未能接近中西比较诗学更为深层的东西，如“输出东方”尽管强调的是中西互动，而在“输出东方”这种既是主动的但同样也是单方面的输出行为下如何互动以及如何达到中西比较诗学的目的等方面都还未有明晰阐述，“输出东方”还只是处于初级阶段，但这些都不能成为反对“输出东方”的理由。因为，“输出东方”作为长期以来中国诗学对西方诗学“称臣”的一种反拨，应该有其自身的学术史和文学史的地位，它是中西比较诗学和世界诗学发展的一条必经之路和不可逾越的阶段。如果说“失语症”的提出标志着我们对西方诗学的反动和追求民族诗学与西方诗学的平等地位的意识觉醒的话，那么，“和而不同”则是在发现不能跟随西方和失语后的一种寻求与西方诗学平起平坐的策略，“大同诗学”则是“和而不同”的进一步细化，而“输出东方”则是寻求与西方诗学的平等对话与互动，在追求诗学民族化的同时也追求东方诗学的世界化。“输出东方”不仅显示出中西比较诗学的自觉努力，同时也预示出比较诗学这一学科在学科意识上有了新的要求，它必将在学术规则、文论话语和言说方式上推动东方诗学与西方诗学的对话，实现互体互用，促进比较诗学的进一步发展。

注释：

①乌尔利希·韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社1987年版，第104页。

②刘若愚：《中国的文学理论》，赵帆声等译，中州古籍出版社1986年版，第4页。

③参见王岳川《发现东方》，北京图书馆出版社2003年版，第3页注释。

④季羡林：《西方不亮，东方亮》，《中国文化研究》总第10期，1995年冬之卷。

⑤具体参见《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期；《学人寄语》，《中国文化》1997年第1期；《我心中的新疆》，《民族团结》1998年第10期；《卅年河东，卅年河西》，《岭南文史》1999年第2期；《宏观微观结合 推动世界发展》，《中国出版》2000年第11期；《〈汉学研究〉第六集·序》，《中国文化研究》2001年第4期；《华夏天竺 兼爱尚同》，《深圳大学学报》（哲学社会科学版）2004年第4期；《东学西渐与东化》，《东方论坛》2004年第5期。

⑥季羡林：《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期。

⑦参见王岳川《全球化与中国》，山东友谊出版社2002年版。

⑧主要有《发现东方与中国文化输出》，《解放军艺术学院学报》2002年第3期；《全球化视野与“发现东方”》，《科学中国人》2002年第8期；《发现东方》，《中国青年科技》2002年第10期；《发现东方与文化输出》，《新闻周刊》2002年第33期；《发现东方与重释中国》，《科学中国人》2003年第1期；《新世纪中国文艺理论的前沿问题》，《社会科学战线》2004年第2期；《“发现东方”与中西“互体互用”》，《文艺研究》2004年第2期；《东方文化身份与中国立场》，《东南学术》2005年第1期；等等。

⑨ 16Ｍ踉来ǎ骸斗⑾侄方与中国文化输出》，《解放军艺术学院学报》2002年第3期。

⑩参见曹顺庆《跨文明比较文学研究——比较文学学科理论的转折与建构》，《中国比较文学》2003年第1期。

11＊B12Ｍ踉来ǎ骸丁胺⑾侄方”与中西“互体互用”》，《文艺研究》2004年第2期。

13２渭王岳川《发现东方与中国文化输出》。

14２渭张隆溪《道与逻各斯》，四川人民出版社1998年版。

15２渭杨乃乔《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》，文化艺术出版社1998年版。

17Ｍ踉来ǎ骸缎率兰椭泄文艺理论的前沿问题》，《社会科学战线》2004年第2期。