庄子、屈原的人生观和审美观的比较

王存良　刘玉平

一、人生观：积极的入世精神和剔除形骸的出世精神

千百年来，在中国文学史上，对后代思想发展起着至关重要影响的莫过于庄子和屈原了，且其影响往往集于同一人身上而达到融合状态，二人高洁的人格和其浪漫主义文学成就已成为了文学史上的定论。但是，在同为浪漫主义思想之下的个体仍旧有着不可忽视的个性化特点。

屈原在《离骚》中明确提出了美政思想，《离骚》乱辞说：“既莫足与为美政兮，吾从彭城之所居。”在这里，屈原第一次明确地提出了“美政”这一思想，主要崇尚“尧舜之道”，是美政之典范。《离骚》说：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。……彼尧舜耿介兮，既遵道而得路。”洪兴祖注：“尚言三后，下言尧舜，谓三后遵尧舜之道，以得路也。路，大道也。”其次，其美政思想是以德治为其核心的，就是重视以民为本，以民为贵，关心民众的疾苦。在《离骚》中反复表现出了屈原的这种思想：“哀民生之多艰”“终不察夫民心”(《离骚》)五臣注为：“不察众人悲苦。”当时人们的心情、处境国君是置之不理的。楚王“淫逸侈糜”，而“厚赋敛诸臣百姓”(《楚策》三四)。作为一国之臣的屈原将这些悲惨之事看在眼里，只能借助文字表达对国君的不满，他认为：“有不忍人之心，斯有不忍人之政”。在其他的屈赋中，我们也可以看到屈原的忧国忧民的思想。如“览民尤以自镇”(《抽鬼》)“万民理只”(《大招》)“民离散相失”(《哀郢》)“万民之生，各有所错兮”(《怀沙》)这些都反映出人民大众在屈原心目中的地位。

屈原其美政思想崇尚尧舜之道，并不是把历史的车轮拉到尧舜时代去，屈原称道尧舜，是作为一种思想，一种学说的代表人物或理想人物而崇拜的，先秦诸子大多：“托古改制”。屈原厌恶当时的浑浊世界，不满当时代表大贵族、大地主利益的昏君、暴君，实行残暴统治，故托之尧舜，以求变革现实的政治主张，憧憬着施行美政于天下。把自己处身于与民同忧的境地，不回避社会的黑暗，积极地用自己的绵薄之力来拯救陷于水火之中的天下苍生。

与屈原美政思想不同的是庄子奉行无为而治，庄子在《人间世》中提到了自己的处世哲学，“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食；故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”庄子所崇尚的无用之用，与屈原的积极入世精神形成了强烈的对比，他是从绝对的个人主义出发的，认为用与有为必有害，无用无为才有福。如支离疏就靠自己的畸形残体免除征役，得了救济。如果人能做到无用无为，就能得以自保，“夫徇耳目内通，耳外于心知，鬼神将来舍，耳况人乎!是万物之化也，禹，舜之所纽也，伏戏，几蘧之所行终，而况散焉者乎!”从这里我们可以看出，虽然屈原庄子都尊崇尧舜之道，但二者所遵循的却是不同的方面，庄子更多的是以一己之私，以自己为本位而出发的，而屈原更多的是以天下苍生为己用，从民众国家出发来考虑的。屈原的这种积极入世精神表现在他以国家兴亡为己任上。“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之政绩。”皇舆是君所乘之车，“以喻国也”(王逸注)“车覆日败绩。”(戴震注)就是说，他担心的是国家的倾覆而不是个人的得失，因为有这样强烈的责任感，所以屈原不回避斗争，敢于正确对待生活中的矛盾。在《九章》中，他直接针对楚王，痛斥楚朝政昏乱，颠倒是非，听信谗人言，如：“弗省察而按实兮，听谗人之虚辞。谅聪不明而蔽壅兮，使谗谀而日得。不毕辞而赴渊兮。惜壅君之不识。”屈原批评楚王尚且无所顾忌，对楚国的一般佞臣，批评起来就更为尖锐了。“怨恶椒兰”是随处可见的，屈原的这种是非分明决不容情的态度，与庄子的“无为”、“无用为用”的养生处世之道是相对立的。屈原的这种人生态度，最终使自己走上了不归路，这正是屈原为历代文人所敬仰所仿效的地方。

庄子在《养生主》中极立奉行：“缘督以行经”，主张“为善无近名，为恶无近刑”。认为做坏事不要触犯刑罚，要走一条钻空子的人生道路，即“缘督以行经”，这样就“可以保身，可以全生。可以养亲，可以尽年。”在《人间世》中，庄子提到由于卫君专横，国民遭殃，颜回想游说卫君，解除卫国弊病，庄子借仲尼之口用“心斋”之法告诫颜回，叫他随机应变“入则鸣，不入则止”，即人家听得进就讲听不进就不讲。“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”随遇而安，“一宅而于不得已”。尽力求得内心虚寂静止。从上面的分析我们可以看出，庄子的这些“无为”思想与屈原的“亦余心之所善兮，随九死犹未悔”，“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”之思想形成了鲜明的对比。

实质上，庄子所推崇的无为论是给君主提出的一个根本性的行为规范，他的无君，当然是对战国时期的社会制度最尖锐最彻底的否定，但是庄子的无君论思想是情感因素多于理论因素的，《庄子》曰：

天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也：人卒虽众，其主君也。君原于德而成天，故曰，玄古之君天下，无为也，无德而已矣。(《天地》)

庄子认为无为是作为君主，也是一切有道德修养的人的根本的最高的行为准则，是有深远的自然的和人性的根源的。庄子所提出的“无为”、“无用之用”的思想，虽然是有其极为浓重的个人利己主义的思想的，但我们也不能以偏概全，对之予以否定。细细考察，“无为”实质上是以庄子崇尚自然思想为其基础。就自然而言，庄子认为天地万物在其本性上都是无为的，而人的无为是来自于人的自然本性的根源，所以就人性方面而言，庄子就认为，只有无为才是符合和保持人的本性的唯一途径。庄子的“无为”论的批判矛头是指向“仁义”的社会道德，“仁义”是儒家思想的核心观念，在当时由于儒家学说一般的已为当时列国统治者所采用，“仁义”也便成为了当时人们的一种普遍的道德追求，而不满于当时的社会现实的庄子很自然地把社会批判矛头首先指向了“仁义”。

二、审美的相对性和客观性

道家学派是强调美的相对性的，《老子》说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”老子以真、朴为追求目标，摒弃人为的加工修饰，庄子沿袭老子的相对思想，并大加发展。他认为美并不是客观存在的，《齐物论》曰：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之快骤。四者孰知天下之正色哉?”他认为，审美对象本身并不包含特定的美，当不同的主体面对同一审美对象时，所产生的感受是不一样的，美并不是本然的寓于客观事物之中的，而是取决于主体的。故人认为是美的，而鱼、鸟、麇鹿并不认为是美的。《天运》篇曰：

故西施病心而颦其里。其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去走。彼知颦美而不知颦美之所以美。惜乎，而夫子其穷哉!

《山木》篇曰：

阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知

其恶也。”

庄子强调的是一种审美的主观性，且更多的是从自然的角度来看的，认为美并没有客观的标准。

和庄子的审美主观性不同的是，屈原认为美是具有客观性的，当时楚国流传着卞和献壁的故事，被引喻为贤才的难以被识别。屈原表明：“同糅玉石兮，一概无相量。”又说：“览察草木犹未得兮，岂(王呈)美之能所当?”显然，其中就有着和氏献壁的影子。认为玉石相混，美的终究是美的，丑的还是丑的，就算是暂时的被遮蔽，美的还是能显现其美。美是事物的本质属性，它是客观存在的。

庄子认为美是具有相对性的，故美丑并没有明显的界限，“厉与西施，恢恑懦怪，道通为一。”美丑是可以相互转化的，并不存在绝对的美和绝对的丑，二者都是具有相对性的。在这里，庄子更多的是以善来判断其美丑的，实质上，庄子并不认为美与丑是完全相对的，在《庄子》篇中，美更多的是与恶相对，而二者是以善为其纽带，以善为衡量标准的。如《山木》篇说：

“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”

“夫两喜必多溢美之词，两怒必多溢恶之词”(《人间世》)

“美成在久，恶成不及改，可不慎与!”(《人间世》)

在《德充符》中，他又列出了一些肢体残缺奇形怪状之人，但是却认为都是“美”的，其原因我们可以从题名得到答案：德，即道德；充，即满，完美。只要从德从善就是美的，形体的丑并不与美相排斥，恶才是美的对立面。丑，在庄子这里，并不是我们今天所理解的丑的含义，今天丑仅指形体的丑，即残缺，怪异，甚至变形。但是这并不影响美，丑会因其道德的完善而引起主体的愉悦，而不至于引起厌恶之感。可以说，庄子是中国美学史上第一位认为丑可以引起审美快感的人，同时把丑提到了与美的并列地位，而不是成为美的附庸。其贡献是不可忽视的!

稍后于庄子的屈原认为，美丑是绝对对立的，二者是不可调和的，可以由参验考实得到确认。“产服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。”(《离骚》)“蝉翼为重，千钧为轻，黄钟毁弃，瓦斧雷鸣。”(《卜居》)“凤凰在笯兮，鸡鹜翔舞。同糅于石兮，一概无相量。”(《离骚》)屈原同样也重视善，善是他心中的终极真理，其笔下的自然物以善为标准，因为他们有着自己美好的品性，故因善而美，但同时不可忽视的是，屈原在要求善的同时，还要求外在的形之美。他笔下的事物有着与内在美相称的不俗的外在美。情感真挚的山鬼也是“即含睇兮又宜笑，予幕予兮善窈窕(《山鬼》)，连外形本是至为可怕的山鬼也被赋予了美的形态，这都是为其内外兼要美的思想服务的。

由于庄子崇尚无为无形的思想，故在崇尚善的同时也重视审丑，但屈原是绝对单一的以善为美，这就造成了屈原文风之富艳美，对后世产生了深远的影响。从而“效《骚》命篇者，必归艳逸之华”(《文心雕龙·定势》)。而庄子却以“清水出芙蓉”“自然”全美之风范引领着历代文人。

(王存良刘玉平，四川西华师范大学)