走出中世纪·中国中心观·权势转移

张仲民

在战后《账的一段时间，研究近代中国史的美国学者中间基本存在三种研究模式：“冲击—回应”、“传统—现代”与“帝国主义”，根本上，这三种模式都认为近代中国变革的动力来源于西方，是由于接受西方的刺激而引发的，鉴于此，实际上我们可以把这三种关于中国近代史的书写概括为一种模式：即“冲击—回应”模式。后来美国史家柯文(Paul A．Cohen)在1970年代后期对战后美国近代中国史研究中的这三种模式做了深入的剖析，提出以“中国中心观”为主导范式来研究中国历史，注重从中国社会内部来考察，把中国社会进行或纵或横的分解，并借用社会科学方法来研究中国历史。作为对三种以西方为中心模式来考察中国近代史的“反动”，柯文的“中国中心观”能看到以往研究者没有能注意到的许多面相，，并注意把西方对中国的影响按层次和地域区分，这自然是很可贵的努力，一定程度上代表了美国甚至海外汉学界研究中国历史的新动向，“这无疑是美国汉学界的新进步，当然是很不错的，”(罗志田语)。另外，作为对“文化帝国主义”和现代性的反思，这种趋向也反映在西方人文、社会科学领域，如大约与比柯文此著略早的萨义德(Edward W．Said)就据出东方主义；反对西方的文化霸权，而日本学者则提倡“在亚洲思考”和“作为方法的中国“，稍后的弗兰克(Frank,C)引起较大争议的Reori-ent：The Global Economy／n The AsianAge(该书由中央编译出版社1998推出刘北成翻译的中译本，改名为《白银资本》)一书，更是明确鼓吹十九世纪之前的中国在世界体系中的核心地位。其实弗氏论调并不新颖，我国台湾史家全汉升早就提出过类似论点(参看其著《美洲白银与十八世纪中国物价革命的关系》，见《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十八本下册，1957年，及其随后的许多相关论著)，有意思的是，全先生的研究远比弗氏高明和扎实，可并不为太多人所知；弗氏《白银资本》一书立论牵强处太多，但经过一批新进学者的鼓吹竟然在大陆学界非常走红，一中一西两学者研究成果的遭遇，正可见西方“冲击”的效力和“中国中心”的疲软。

实际上，远在柯文之前，美国研究中国近代史的名家孔飞力(Philipa．Kuhn)在其1970年出版的Rebellion and／0 Enemiesin Late lmperial China一书中，已经对“冲击—回应”说提出了质疑，认为中国近代史的开端应该以旧秩序的衰落——传统国家制度的毁灭与地方军事化为着眼点，认为在西方大规模冲击中国前，中国社会内部已经出现危机，新的力量已经在开始削骑中国传统社会，如人口增长的过剧、通货膨胀、铸币发行大量增加以及农村社会日益剧烈的竞争等，因此他认为以地方军事化形成的1864年作为中国近代史的开端可能比1840年酌鸦片战争更为合适。随后，一批力图打破“冲击—回应”、“传统-近代”、“帝国主义”三种模式书写中国历史的书籍也出现了不少，如柯文《在传统与现代性之间》(1974)、法国汉学家魏丕倍(Pierre-Etienne Will)的《18世纪中国的官僚制度与荒改》(1980)、王国斌的《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限性》(1997)等，而且许多著作都越来越注重从社会经济史的角度、从中国社会内部来考察中国近代史。

，，而比较早注意从中国思想界、学术界自身“内在理路”的演化人手研究中国近代史的国内学人是朱维铮先生，他在1987年出版的《走出中世纪》一书集中体现了他在这方面的思考。作为对《走出中世纪》一书的补充和发展，朱先生在1990年代初又关注晚清社会的“自改革”思潮，主张以十八世纪末十九世纪初帝国士人开始呼唤的“自改革”来作为中国近代史的开端。朱先生的工作和努力无疑为我们了解中国近代史提供了新的视角，也增加了我们对近代中国诸多面相的认识和理解，其合理性很值得我们后来者在研究中给予重视和考虑。

相比于朱先生更多关注对中国社会内部变化的研究，中国学界近百年来尤其是前八十年则是把关注中心更多放在“西方”一方上，而对中国思想界、学术界自身“内在理路”的演化注意不够，这个始经梁启超在二十世纪二十年代揭出的依据在西方冲击基础上的著名论断：近代中国思想的演化由器物层面，然后是政治层面，再到文化思想层面，曾长期被许多中国近代史研究者所认可就是很好的明证。然而，就事实上中国社会的变化来说，很可能刚好与梁氏立论相反，实际上在西方大规模冲击之前的五十年间，即十八世纪末，中国传统思想与学术的危机已经出现和加剧，思想文化层面上的改弦易辙已经开始——长期占据学界主流话语地位的汉学的分化和衰落，今文经学异军渐起、汉宋调和说也应运而生；堵子学、佛学的复兴等等；同时；．由十七世纪天算之学导引而来的西学也正日益受帝国学人的青睐和推崇；。而且中西交流的传统就是在清政府禁关时间也没有中断，而其中汉学者对程朱理学的挑战和宋学家、今文经学家对汉学的“兄弟阋墙”尤为剧烈，但这些变化更多应该归因于学术思，想的内在理路支配而非外来的干涉和冲击，而且也“并没有真正动摇传统的思想世界，除了少数敏感的精英之外，一般知识、思想和信仰世界仿佛依然故我”、“中国思想世界还是处在自我完足的‘天下中”《葛兆光语)。同样，这个现象的发生也是一个长期的过程，很可能一个人与其同代人在其有限的生命内都很难感觉到这种变化，在知识世界没有发生大变化之前，在没有足够多的思想资源出现的情况下，先前已广被人们所接受的规范和解释并不会完全崩溃和失效，普遍的“不确定性”——终极关怀的失落也不会立即出现，而器物层面的变化却很容易被察觉与感受，这就给了我们一种错觉，认为近代中国的变革历程真如梁氏所言。

然而这种内部的改变能否促使中国“走出中世纪”呢?能否替代西力冲击的作用呢?或者说造成近代中国“权势转移”的动力在哪里?柯文的‘中国中心观”有没有夸大中国内部因素的作用而缩小西方冲击的影响从而陷人中国中心的困局呢?其实西力的冲击本来就是一个由少到多、由量变到质变的过程，作为整体的中国不可能整体上同步都受到西方的冲击；同样，，作为整体的西方也不可能同时作用于中国，影响于中国的也只可能是于双方最先接触的或最为契合的或最为紧要的。同样，受西力冲击的效果也是‘个由中，Jb(指经济、文化中心)到边缘逐步递减的过程，而且还存在抵制与抗拒的现象，晚清时期的反西化言论与“西学中源”说在士大夫中间的盛行(参看全汉升。《清末反对西化的言论》，见《岭南学报》第五卷第三、四期合刊1936年；又参看全汉升《清末的西学源出中国说》，载《岭南学报》第四卷第二期1935年)，也可说明西力冲击的影响或许并没有我们想象中的那么强烈，张灏先生根据钱穆在《中国近三百年学术史》一书中的研究，就说“十九世纪末中国的一些重要思想人物，如陈澧、朱次琦、朱一新和王阊运的思想，很少显示出西方影响的迹象。对于这些人来说，如同1840年之后五十年里的大部分士绅一样，核心关切的仍然是那些有关儒家学说的传统问题。”这也正好可以作为柯文“中国中心观”的注脚。

问题在于，如罗志田先生所说；“用一个典范去囊括一切固然不可取；但因为这一典范被用得太滥就转而以为它可功成身退，恐怕也未必就恰当。特别是在‘西潮已成‘中国之一部以后，所谓近代中国的内在发展，也就包含了一定程度的西方在。则近代中国士人对许多‘中国内在问题(且不说西潮造成的中国问题)的反应多少也可说是对‘西潮冲击的某种‘中国回应。无论如何，研究典范的合用与否是可以辩论的，‘西方冲击——中国反应这一重要历史现象的存在却是不容置疑韵，，而且是近代中国历史研究不可回避的一大主题；如果因为某种研究典范的搁置而使人忽略通常为其所涵盖的重要历史现象，则无异于西人所说的倒洗澡水而连婴儿一起弃置。”实际上，将近代中国带入“近王千年来有之次变局”的是西力的冲击，而非中国发，展的内在理路的作用厂这也应该是不争的事实，因为历次的中国中世纪王朝的晚期都会存在诸如柯文等研究者所注意到的内部的分化与危机，但这些分化、危机等问题并没有使中国发展出可以否定自己旧日传统的异己的新思想资源，使中国摆脱出王朝循环的怪圈和老路，走上近代化；而只有在西方大量入侵后，才SI起“一系列文化、思想、经济、政治以及军事的大变化”，实现了近代中国“最重要的权势转移”，中国有了对传统深刻反思和对西方新思想资源的承受，也才使中国有了可能摆脱历代王朝循环的怪圈，尽管这其中也付出了巨大代价，甚至是唾弃传统的代价。

其实，晚清士人主张的“自改革”无非是传统“通经致用”思想的反映和延续、其所依赖的思想资源依然是传统的东西，其向往也往往是上古三代之治，但努力结果最后一样是无疾而终，诚如后来尚比较守旧的劳乃宜所说：“今日全球交通，西学东渐，笃守旧闻不足以应当世之务”，时代已经需要新思想资源的出现和应用。·而从知识社会学或者思想史角度来看：“一个人只要其民族的和地方群体的传统没有被打破，那么他就仍然受这种传统的习惯思想方式的制约，以至把在其他群体中被理解的思想方式看作是奇羿的、错误的、模糊不清的，甚至异己的。人们暂时既不怀疑他自己的思想传统的正确性，也不怀疑在思想总体上的统—牲和一致性。……只有当横向运动伴随有强化的纵向运动：亦即在社会地位的上升或下降意义上的阶层之间的迅速变动时，人们对于自己的思维方式的普遍的永恒伪有效性的信念才会动摇。”(曼海姆《意识形态与乌托邦》)也就是说人必须被他所存在的社会环境、思维方式和思想传统等思想所依赖的资源，所限定，即使他对此不满，也逃避和遮挡不了，好的例证之一也许是一个晚清著名经世学者；舆地学家的江宁人汪士铎(1802-1889)，他曾经有浓厚的反孔盂和反宋代理学的思想，并且对西方新知识也有相当的认知—?他曾帮助魏源刊刻过《海国图志》，且为《海国图志》写过跋，很推崇该书和《瀛寰志略》等经世书籍；他甚至还要工人“兼习泰西之法”，进而认为：“不用礼义则中国可谓之夷，用礼义则英吉利、米利坚亦不可谓之夷”(汪士铎《乙丙日记》)等，这些观念在当时不可谓不先进，但遗憾的是这些并没有内化为汪士铎思考和应对现实的思想资源，一旦面对太平军之难这样的危机时，汪士铎却是向古代法家学说中寻找救世灵丹，因此，台湾学者王沉森先生说汪“虽然激昂愤慨，他的思想中虽然酝酿着巨大变化，但他的药方并不太新，想来想去，仍然不脱旧的思想资源。当儒家不足以应世时，仍然只能诉诸另一个选项，即先秦诸子，换来换去还是那一套。洋务运动并未为他提供多少新的思想资源”、“在整个制度的规划或政治思想上并没有什么新的出路”、“在‘思想资源大变之前，人们还是盘旋在老路上”、“由此可以看出，如果没有新的思想资源，(中国)显然也很难有‘自生近代性可言”(王沉森《汪悔翁(士铎)与乙丙日记——兼论清季历史的潜流》)，这实在是见道之论。在这种没有足够多的新思想资源刺激的情况下，仅靠清帝国内部的“自改革”和“反求诸己”的举动，显然不能足以颠覆当时旧的主流话语的地位，使中国“走出中世纪”。揆诸以往的历史事实，我们也可以知道晚清那帮精英所提倡的借用传统思想资源—尸“药方只贩古时丹”宋进行的“自改，革”——在传统中变（change within thetradition)并没能引导中国实现“自强”、“求富”，反倒是在西方“坚船炮利”和多次对外作战失败酌刺激下，发生工“知识论危机”(Epistemological，crisis)，士人的“知识仓库”(stock of knowledge)开始处于“失序”(Anomie)状态——“五经束之高阁，子史悬为厉禁”(宋恕语)、“觉世间惟有此种(指看西书)是真实事业，必通之而后有以知天地之所以住、万物之所以化育，而治国明民之道，皆合之莫由”(严复语)、“综观中外情形，敢断言曰中国不亡，必无天理”(叶尔恺语)，产生了传统能否有效经世致用的问题，如希尔斯所说：如果传统给继承它的人带来了明显的和普遍的不幸后果，那么它就不能长久地维持下去了；一个传统要延续下来的话，就必须“发挥作用”。一个传统反复带来灾难，或反复被证明明显不灵，那就行将灭亡了(《论传统》)。传统思想资源既然在中西“学战”中失败，而内忧外患又纷至沓来，士人面临“国势之衰颓”、“中国人办中国事，反不如洋人办中国事之忠心，真可叹也”(汪大燮语)、“惟有多用客卿或可有自存之日”(黄中慧语)这样尴尬的现象，不得已，“因欲举一世之法而悉变之”(劳乃宣语)，士大夫开始转步移身向压迫他们的西方帝国主义身上寻找医己的良方，变革的取径也转向了在传统之外变(change beyond the tradition)。

随着近代中国“最重要的权势转移”逐渐完成，近代中国开始被“尊西趋新”的趋势所主导，“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴矣”(王国维语)，渐渐，西学开始成为支配人们行动的主要凭借，中国士大夫们在不知不觉中被改变了思维方式，开始了对传统的新定位，结果也就导致时人眼中的传统地位大大下降，就连“国粹派”的刘师培、邓实等人也以“国粹”为“助欧化而愈彰，非敌欧化以自防”，“直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成份为中国的‘国粹”(余英时语)，以致出现了“尊西籍若神圣，视西人若帝天”等情况，反过来要清算传统，要“冲决网罗”——把“传统送进‘博物馆，从‘现代里驱除‘古代”<罗志田语)，形成了“反传统的传统”(Antitraditional，．tradition)，西方长期冲击的效果终于凸显，中国根本逐渐丧失，“嗟!嗟!旧学几将扫地，祖国前途曷堪设想广知“新”而不再求温“故”，只有破“旧”才能立“新”，，近代中国社会在付出极大代价后终于开始“走出中世纪?!(朱维铮《走出中世纪》，上海人民出版杜1987；罗志田《权势转移》，湖北人民出版杜1999 3柯文《在中国发现历史——“中国中心观”在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002)、