理论与历史·东方与西方

刘　禾

过去二十多年里，西方学界受到越来越多外来因素的冲击，这些冲击给它的学术思想、理论思潮和学科发展造成了空前的转型，使得西方已经不那么“西方”。即使英语本身，也显得没有那么纯粹了，且看全球电脑联网theInternet上那些五花八门的英文，还有遍布世界各地的，包括北京和广州的英文商标广告牌。(其实历史上，英国境内的英语也从来没有纯粹过)。难怪前不久，英国查尔斯王子还为此事大动肝火：皇家英语遭人如此践踏！

其实，“遭践”皇家英语的何止跨国公司的商标广告牌？像拉什迪SalmanRushdi那样大名鼎鼎的作家也忍不住要开几句类似的玩笑，如他在《撒旦诗篇》那部给自己引来杀身之祸的小说里，描写了一位讲不好英语的印度人，名叫S.S.Sisodia，此人虽略带口吃，但说过一句精彩的话：“Thetroublewith the Engenglish isthat thier hiss hisshistory happened overseas，so they dodo don't know what itmeans.”(“英国…国人的麻烦是，他们的隶…隶…历史发生在海外，所以他们不…不…不明白这历史的含义。”)(Salman Rushdi，TheSatanic Verses，Nes Yourk：Viking,1988，p.343.着重号为笔者所加。hiss一词双关，它通常被用来形容蛇类的嘶嘶之声。)这句话给我们的启示是，虐待语言的历史(英语被洋泾浜化)和语言虐待的历史(英语对于其它语言的霸权)，两者从一开始就是分不开的。

最近几年翻译和出版当代西方学界转型期间出现的理论著作，为数不多，几乎是凤毛麟角。阿拉伯裔学者萨伊德Edward Said的英文著作《东方主义》(Orientalism，也称《东方学》，一九七八年初版)影响巨大，真正做到了跨学科、跨语言、跨国界的突破，是我们了解当代理论来龙去脉和发展动态的必读书。此书至今不见有中文译本出现，但令人惊讶的是，无论是读过萨伊德的书还是没有读过，参与评论萨伊德的人近几年却踊跃非凡。时常听到有人对“东方主义”和后殖民理论作些望文生义的阐释，遂又将那些释义平白无故地栽到萨伊德头上，说萨氏对西方文化霸权的批评就是主张反西方。试问像《东方主义》这部触发了当代西方学术思潮一次转型的重要著作，怎能只靠几句反西方的口号，它就能在理论上取得任何说服力？

笔者一九九二年为《读书》杂志写的一篇短文《黑色的雅典》，曾试图对近几年美国学界的转型情况作一次梗概式的描述，文章牵涉到后结构主义和后殖民理论的历史背景，也提到欧美学界对西方中心主义的批评检讨，并强调后殖民理论对西方文化霸权的批评，绝不是对其它地方的民族主义的肯定或拥护。恰恰相反，民族主义nationalism始终是后殖民理论家批评西方中心主义的重要内容。印度历史学家Partha Chatterjee(此人并非西方学者)的著作NationalistThoughtand the Colonial World可以说是这方面的力作。此书提出的问题是，如何认识西方民族国家理论在殖民时期进入印度知识分子语言，然后被印度人拿去抵抗殖民者这一段复杂的历史。民族主义既是西方殖民者的话语，又是殖民地当地人用以抵抗殖民者的话语，它的历史乃是两者共创的历史。这一洞见为后殖民理论重新检讨“现代性”以及东西方两者关系，提供了一个基本的理论视点。(汉语译词“民族主义”也是从日本进来的舶来语，它是明治维新时期日本人为翻译national-ism而创造出来的汉字词组。)换句话说，本源语词的历史(如英语的nationalism)和译体语词的历史(如经由日语到达汉语的“民族主义”)，两者原本也是分不开的。也就是说，不存在一个纯粹的以民族国家为本的认识论基础。过去二、三百年中的任何语词、思潮、理论的发生、发展和游走的过程，都必须放在一个更大的全球格局下，在彼此文化的互动关系之中(而不是以西方或者东方作为唯一的参照系)才能呈现其复杂的历史面貌。这是后殖民理论对“民族主义”所做的批评，也是它对当代思想史写作的重要贡献之一。

由于学界对后殖民理论认识上的种种混乱，我们经常可以听到如下说法：萨伊德＝反西方主义＝提倡民族主义，或后殖民理论就是西方理论等……对于前一种说法，有必要予以某种澄清。奇怪的是后一种说法，它将后殖民理论一股脑算在西方的帐上，为想像中的“西方”脸上贴金，恰恰印证了说话者对“西方”理论霸权的臣服，其实，西方文化的卫道士(如欧美学界那些抵制萨伊德影响的人)还不见得会买帐。本文将在尽可能的范围内，对上述混乱做一定程度的澄清，但我相信，真正的了解始于耐下心来读书、思考的那一刻。

当代理论，尤其是后殖民理论的贡献最为突出的领域，是学术史和学科史的写作——这是后殖民理论与后现代理论的重要区别，后者则侧重于对当代和未来的论说。在当代文化批评方面，后殖民理论也有介入，但这种介入往往与学术史和学科史自身的发展有这样或那样的关联。如果要用一句话来概括后殖民理论的方法论跟传统的学术史写作有什么不同，也许可以这样来表述：由于不满足于就事论事地对学术史或学科史(年代、思潮、机构、人物、著作等)作“客观性”的描述，后殖民理论主张将“学科行为”作为思想史的有机部分来研究，通过考查学术传统的来龙去脉，去检讨“学科行为”的历史作为和意识形态功能。毫无疑问，这里所说的功能也包括现代学科本身对知识“客观性”的诉求。也就是说，在后殖民理论影响下的当代学术史和学科史，对传统思想史写作提出了空前的挑战和一系列新的问题。

萨伊德的《东方主义》一书之所以被有些人译作《东方学》，正是为了突出此书的学科史背景。萨伊德本人则更强调学术史的意识形态功能，因此，他使用Orienta1ism(东方主义)去批评Oriental larning(东方学)在生产西方中心(特别是种族主义)意识形态方面所扮演的特殊历史角色。《东方主义》一书研究的学科对象是现代欧洲语文学(phi1o1-ogy)，其中包括汉学(sinology)，伊斯兰学(Islamic studies)等其它东方学分科。这些学科的诞生与欧洲人在欧洲以外的殖民历史的关系，正是作者的关注重点。全书分三大组成部分，共三百六十八页(Vin-tage Books平装本，由Random House出版)。第一部分论述“东方主义的范围”，下分四章。第二部分也分四章，具体深入学科史的领域，讨论“东方主义的建构与再建构”。第三部分的标题是“今日的东方主义”，也分四章，将“东方主义”重点放在二十世纪的背景下，尤其是二战前后的历史中，作了进一步的检讨。萨伊德在书中花了很大篇幅追述法、德、英三国东方学主要创立人的知识背景，如Silvestre deSacy、Ernest Renan、William Jones等。这些专家通晓东方语言文字和语文学，曾经在建立“东方主义”意识形态和研究机制方面扮演过重要的历史角色。

除语文学之外，“东方主义”这个概念对于历史学和人类学等学科也有充分的针对性，因为这些学科同时也在各自的领域中生产有关“东方人”(the Oriental)的知识。萨伊德认为，这些学科对于“客观性”的诉求，使得“东方主义”的知识体系一方面为巩固西方文化优势服务，一方面又不失掉其科学上的合法性。在这样做的同时，学科本身的历史内容被抽空了，显得“中立”，“公允”，不受制于意识形态，变成“纯学术”行为。应该看到，萨伊德对学科史的历史性(historicity)的追究，其寓意不在反西方，更不在倡导民族主义精神。他关心的是如何敞开现代学科本身的历史内容，因此他书中的问题主要是沿着认识论的思路展开的，比如，人们何以取得他们所取得的知识？这些知识背后的认识论前提是什么？话语和知识怎样参与历史真实的创造？……(此处显出福科知识考古学的影响)。显然，这一类问题不仅在西方才有可能提出，萨伊德对“东方主义”研究的特点恰恰在于，他把问题落实在东西方之间交往的历史之中，把这个现代史的结症充分地具体化，因此更有效地解答哲学家们关心的一个问题：怎样重新认识“学科行为”中的认识论机制？

西方的文化霸权不难批评，难的是如何认清和解开人文研究、社会科学的学科本身的历史包袱，尤其是当这些学科诉求于“客观性”的时候。几乎和萨伊德同时起步的文化人类学家费边Johannes Fabian在其《时间与非我：人类学如何构建其对象？》一书中，对西方人类学的时间观、历史观以及客观诉求，提出了类似的挑战。他认为，人类学以及民俗学从一开始，就建立在对时间的进化论式的构想上。这种构想把“非我”事先放置在历史长河的“原始”那一端，以确立现代“我类”这一端的文明之优越。人类学对“非我”在时间上排拒(temporal dis－tancing)造成时间的空间化(spatialization of time)，体现在人类学家和民俗学家跑到别的地方，从事职业化的“田野调查”(fieldwork)。去“传统”社会做“田野”的大前提是把“他们”作为“我们”人类的过去来研究，而不是关注“他们”存在的现实意义。“他们”的现实状况必须翻译成“我们”的过去，才获得其真实内涵。它解释了为什么经过几百年的殖民经验和与非西方世界的交往，以及这种交往所带来的全球性的后果，人类学家还能够假设别处的文化和社会结构一成不变，仍然不包含他们自己的历史在其中(比如西方人类学家代代相传，百去不厌的摩洛哥和印尼巴厘岛)。这种把时间(进化论意义的)空间化的做法，为学术的“客观性”提供了认识论基础，使人类学、民俗学获得了自己知识上的权威。然而，做为研究对象的“非我”，由于不能踏入和研究主体同样的时间和空间，遂不能以主体的身份，参与真正的对话或争辩。(Johannes Fabian，Time and the Other How AnthroepologyMakes its Object，New York：Columbia University Press，1983.)

西方民俗学理论曾在本世纪初进入日本、中国、韩国等许多非西方国家。(“民俗学”一词，也是日译汉词之一，于一九一八年左右，进入中文出版物。)那么，这一套理论在各地游走的过程中，有没有生发出一些新的意义？它在不同的地方是否扮演不同的历史角色呢？我认为，对这一类问题的回答，以及对这一段学术史的认真整理，势必将费边等人开创的理论和历史研究引向深入。以中国为例，英国民俗学会的一位名叫Charlotte Sophia Burne撰写的一本民俗学手册TheHandbook of Folklore，在二十年代对中国的民俗学研究产生过广泛的影响。(Burne曾一度是英国民俗学会的会长。她一九一四年版的《民俗学手册》被介绍到中国后，影响很大，被郑振锋、顾颉刚、钟敬文等学者多次所引用。)中山大学的《民俗》周刊曾在一九二八年使用很大的篇幅介绍这本民俗学手册。在一篇叫作《民俗学的问题》的文章里，作者何思敬曾大量引述这位英国民俗学家的观点，论证英国从产业革命以后，大工商业的发展引起大都会之膨胀，及殖民地版图之扩大。由于这两方面的突飞猛进，造成了本国的都会和乡村之间、殖民地的支配者和被支配者之间产生道德上、信仰上、思想上、感情上的种种龃龉。宗教，如基督教已不能维持已往之权威，它既不能调和城乡之间，新旧生活之间的矛盾，又没有能力去同化殖民地土著民的思想，以削弱他们的敌对情绪。在这种情况下，民俗学应运而生，是为了解所谓“陋民”、乡民、土著民、蛮人的思想，从他们的风俗传说中掌握他们的心理，因为统御这种心理以实现“政治上的和平与安宁是当时行政上痛感必要的一件事。”何思敬接着借Burne的原话说：“民俗学对于人类知识的总量上恐不能希望过分的贡献，但有一个非常实用的效果当然会从这种研究中生出来，即：统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。”(何思敬，《民俗学的问题》，《民俗》周刊一九二八年第一期，页315。)

民俗学研究的对象，是针对所谓未开化、半开化民族及缺乏教育的(uncivilized，semi-civilized，uneducated)人们的传统信仰、风俗、习惯、故事、神话、传说、歌谣、谚语、歌诀、谜语、童谣、儿歌等。英国民俗学者把欧洲的民俗残存物与未开化部族之民俗现存物，都同样作为人类文明发展早期的原始材料进行研究。(有关这方面的历史研究和批评，见John and Jean Comaroff，Ethnography andtheHistorical Imagination，Boulder，San Francisco，andOxford：Westview Press，1992.)中国民俗学则从一开始就在修辞、图像和理论概念上，在少数民族文化与原始野蛮部落之间划了一个等号。比如，《民俗》周刊第五期到十五、十六期合刊，每一期封里都附有一、二张图版，这些照片出处不明，尤其是那些有关世界各地土著民的照片(是否从欧美民俗学书籍上盗印过来，待考)，清一色的有色人种，包括印度、缅甸安达曼岛、澳洲亚兰塔部族、新西兰土著、菲律宾人、南太平洋美拉尼西亚岛、非洲北部苏丹国、南阿非利加州、安南、日本(纹身人)、西藏。这些图版与《民俗》周刊上的那些两粤山歌、台湾歌谣、和潮州民歌等文章并置在一起，编者的“全球意识”不言自明。

民俗学进入中土的例子说明，二十世纪的中国学术史很难与西方学术史截然分开。你中有我，我中有你，这一点从《民俗》周刊编者的“全球意识”里就可以看出。但我想强调的还不是中国人如何接受和使用西方理论这一类简单的影响说，而是一个发生在语言和语言之间、共创民俗学理论和实践的一段历史(如前所述的“民族主义”)。这种历史不大容易进入视野，更不大容易捕捉得到，就是因为它不单纯属于西方，也不单纯属于中国，而是跨语际的，是在两者的接触、碰撞之间展开的。因此在我看来，学科史的研究，必须在多重语境下，在不断的比较研究的过程中，才能充分发挥它的解释功能。采取这个角度批评萨伊德和费边，也许才有助于学理上的探讨。

作为一门学科，英国文学更是这方面的典型例子。一段鲜为人知的历史是，英国文学作为世俗学科的建立，最初不是在英国，而是在它的殖民地印度，是大英帝国内部的世俗化运动与其在殖民地的统治需要相结合的历史产物。这段发人深省的学术史，在几年前出版的一本叫作《征服的面具》(Masks of Conquest)的著作中，得到了充分地考证和分析。作者维丝罔内森Gauri Viswanathan是在哥伦比亚大学任教的印度裔学者，她的这本书不但对重写英国文学的学科史作出了独特的贡献，同时也启发我们对比较文学研究提出新的课题。

维丝罔内森在书中指出，英国本土于一八七一年始将“英国文学”作为一门正式学科引入国民教育，在这之前，古典文字(古希腊文、拉丁文)和宗教经典(圣经及其阐释)是英国本土的教育正宗。(GauriViswanathan，Masks of Conquest：Literary Studies and BritishRule in India，New York：Columbia University Press1989，p.142.)贵族学校的科目主要围绕古希腊文、拉丁文内容展开，而教会管辖下的平民学校(如Charity school，Sunday school)则只包括圣经和有关的基督教文学。英国国内的宗教势力，尤其给当时的世俗人文教育运动造成了强大的阻力。相比之下，十八世纪末、十九世纪初的殖民地印度，情况则大为不同。尽管莎士比亚能否被当作学校教材使用仍引起争议，尽管仍然有人说莎剧中大量出现的“命”fate，“命运”fortune，“缪司”Muse，“自然／天性”nature等词汇渗透了异教色彩，违反新教精神，但殖民地的英国教会正统势力与东印度公司所代表的世俗力量对比悬殊，使世俗人文教育运动有机会开展起来。长期以来，东印度公司有政策限制西方传教士向当地人直接传教，理由是如果强迫印度人抛弃自己的宗教信仰而皈依基督教，它势必引起老百姓的普遍反抗，有碍于公司和英国国家的政治和经济利益。(东印度公司当时在广州采取了相同的政策，伦敦传教协会一八○七年派第一位新教传教士马礼逊Robert Morrison来华时，就碰到了同样的难题，加上清政府的严格监督，马礼逊最初不得不以公司雇员的身份开始他的圣经翻译生涯，后来赴马六甲设传教士学校和印刷所。)直到一八一三年东印度公司修正其宪章the CharterAct内容，有关传教的限制才首次放宽。所以，对于英国世俗教育家来说，殖民地印度成为一个得天独厚的实验场所，是不足为怪的。(受中国科举考试的启发，英国的文官考试也是在殖民地印度首先试行，成功以后被搬到英国，由启蒙者用来改造本国的世袭官僚制度。欧洲在所属殖民地进行的大量现代化试验，还包括医药、社会治安等方面。)

印度总督威廉·班汀克William Bentinck于一八三五年颁布的《英语教育法令》The English Education Act是英国文学学科史上的一件大事。它使得“英国文学”作为一门独立的世俗学科正式进入政府学校课堂，成为印度学生的必修科目。(在这之前，有些英国文学作品，如班扬的《天路历程》，只是作为圣经文学的一部分来介绍的。)维丝罔内森对《英语教育法令》实施以后殖民地政府学校的教材进行了大量的研究，并与同时期的教会学校教材作一比较，指出被文学史家公认的英国文学经典作家，如Goldsmith，Gray，Addison，Pope，Shakesp-carc，Bacon，Milton等，恰是在十九世纪中叶殖民地的世俗文学教育中初具规模，后来被正统化，在英国本土成为经典。有讽刺意味的是，殖民地的世俗文学教育的宗旨，不是为了与宗教分道扬镳，而是殖民政府希望用潜移默化的方式，疏离当地文化精英与他们自己的文学传统、梵文经典、以及印度教的联系。讽刺之讽刺的是，这种英国殖民教育遗留下来的传统，在本世纪却造就出像拉什迪那样用英文写作的印裔作家。我在文章开头引用《撒旦诗篇》的那句话，对重写学科史的必要，作了一个极好的说明：“The trouble with the Engenglish isthat their hiss hiss history happened overseas，so they dodo dont know what it means.”(“英国…国人的麻烦是，他们的隶…隶…历史发生在海外，所以他们不…不…不明白这历史的含义。”)

当代理论和学术、学科史研究的成果，虽然还没有大幅度地影响到美国中学教科书的写作，但大学课程和教材已经普遍有了新的内容，如笔者任教的伯克莱加州大学。社会上对学术史写作的这种变化，也有各种直接或间接的反映，如几年前围绕华盛顿国家美术馆如何陈列非西方文明遗迹的问题，曾引起学界以外的辩论和社会上普遍的关注。这些变化与欧美社会内部的变动和当今世界格局(尤其是冷战结束以后)的激烈改观，有密切关联。当代理论既是这个历史变动中的产物(而不只是萨伊德等少数学者的意愿)，也是这一历史过程的积极参与者和塑造者。它对我们提出的挑战，大大超出了“西方理论”是否适合中国语境的老问题，更不是要不要反西方的问题。它真正的挑战是：中国学人处在当今剧烈变动中的全球文化格局里，应承担何种角色？或不承担何种角色？在跨语言、跨文化的学术和学科史研究中，中国学人能做出怎样的独特贡献？

Chatterjee，Partha：Nationalist Thought and the Colonial World：ADerivativeDiscourse？

Tokyo：ZedBooks，1986.

Comaroff，John and Jean：Ethnography and the Historical Imagination，Boulder，San Francisco，and Oxford：Westview Press，1992.

Fabian，Tohannes：Time and the Other：How AnthropologyMakes itsObject，New York：Columbia University Press，1983.

Said，Edward：Orientalism，New York：Random House，1979.

Viswanathan，Gauri：Masks of Conquest：Literary Study and BritishRule in India，New York：Columbia University Press，1989.