王孝廉“中国神话诸相”序
1987-07-15萧兵
萧 兵
神话学是个常常发寒热的学科。随着学术界“美学热”、“比较热”、“方法热”、“文化热”、“哲学热”盛衰起伏，这门古老而又年轻的学问，一会儿被当做脱离实际、不合时宜的闲学末技，一会儿又被说成是可以涵盖一切、推动万有的带头学科。这种涨潮退潮的频仍，固然反照出当代“瞬变文化”(blip culture)的不稳定性，反照出学界和公众的某种热情和探索精神，然而这究竟是一种病态。正象健康的机体能够根据内外部的变化来调节体温一样，健全的学术应该根据实际情况保持相对平衡：既有重心的转移，又有稳定的进展。热潮冷却以后的研究尽管不那么引人注目，却可能更加沉稳，坚实，深邃。这就要求每一门学科里都有一些无忮无求、不骄不馁的学者埋头苦干，艰辛耕耘。台湾神话学家、现任日本福冈西南学院大学文学部教授的王孝廉博士，十载寒窗，不求闻达，贡献出了《中国的神话与传说》、《花与花神》、《神话与小说》等论著，以及《中国古代神话研究》(森安太郎著)、《中国神话》(白川静著)、《哲学文学艺术》(日本汉学研究论集)等译作；现在他的《中国的神话世界——民族神话与信仰之研究》又要出版，邀我作序，我很乐意把它推荐给读书界和学术界。
华夏汉族是务实趋善的民族，原始性的自然宗教始终没有在内部发育成高级的人为宗教，使中国人免除了“原罪”、禁欲、原教旨主义之类的精神负担和黑暗世纪、宗教战争之苦，但也使得中国的原生态神话仅存片断，显得晦涩、枯索而零乱，而且过早地历史化，从而造成中国文学以“现实主义”为主流的格局，象南国的楚骚那样的“浪漫”相对稀见，更缺乏印度文学、希腊文学那种奇诞和神秘之美。这样，中国古代就没有神话学之可言，连近代西方神话学的传布应用也显得迟缓困窘，举步维艰。启蒙者鲁迅曾探索中国神话不发育的外部和内部的
随着中国比较文学学派在台湾—香港－北京的崛起，随着西方结构主义、功能主义、仪式说、集体无意识理论、原型批评等神话学说的译介，人们为之耳目一新，怦然心动：原来神话还有这么大的威力，这么多的“用处”！其实王国维的《国学丛刊序》已经把科学没有大小、尊卑、轻重、热冷之分的道理讲得非常清楚，可惜我们体会得不深，甚至还很不赞成，
“学无新旧也，无中西也，无有用无用之学也；凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。
“夫天下之事物，非由‘全不足以知‘曲，非致‘曲不足以知‘全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。”
有时一门足够偏僻而在国计民生上又无足轻重的学科，忽然取得某些突破或进展，却会引起科学或思想的革命，功用之巨，意义之深，影响之大，都并非始料所及。因为“事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。已不竟其绪，他人当能竟之；今不获其用，后世当能用之。……凡生民之先觉，政治教育之指导，利用厚生之途径，胥由此出，非徒一国之名誉与光辉而已”(引同上)。人们对自然科学这一超功利而又大有为的性质多少已有所认识，久矣乎不去嘲笑那些研究蚊子分类、臭虫体型，蟹状星云之起源、恐龙灭种的原因的专家。但是在人文科学方面的认识则仍旧迂执，总喜欢从“有用”、“无用”去衡定某门科学的重要与否。神话学长时间坐冷板凳实出乎此。可是列维—斯特劳斯(或译李维斯陀)把索绪尔的结构主义语言学导入神话研究，终使这个“方法”蔚为大国，开创了一整个科学世纪，至今影响仍未销歇，可以纳入“广义系统论”而得到新的“复归”。此《荀子·劝学篇》所谓“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”者也。
列维—斯特劳斯认为，神话在最荒诞的幻想之下埋藏着“秩序”——“没有秩序，就不可能表达意义。”这种秩序体现为“一再于全世界重复出现”的程式化了的“故事”，或某种相对稳定的“结构”。所以，神话是埋藏着“原逻辑”的原始思维的最好标本；而原始思维的研究又为心理学、语言学、文化人类学、民族学、历史学以及起源学、原始哲学等开拓着新的境界，新的道路。这是一种由边缘热敏造成的链式效应，“一学既兴，他学自从之”，反映着现代科学从分学科到跨学科到超学科的运动。这种效应，这种运动，又导致了现代文化学的兴起和昌盛。
有的学者甚至预言：“神话的重建”不但可以挽救日趋颓靡的文学艺术，而且能获致当代许多社会问题的解决直到人类最后之拯救。这就有些象新的“神话宗教”福音书了。比较文学家谥之为“神话偏执狂”(Mythomania)。但是名著《千面英雄》、《神的面具》的作者坎贝尔曾不无愤激地反驳对他的攻讦说：现代大学的全部课程都可以包括在广义的“神话学”里。语不惊人死不休，这句话倒从一个侧面说明，现代科学最重视横向联系和边缘突破，网络结构、连锁运动、边际效应将成为现代神话哲学和文化史研究的重心，这两门学科的突破与收获又必将引起友邻学科的震荡和改革。例如，王先生这部书的第六章“关于石头的古代信仰与神话传说”，他认为石头以人类“最初的创造”(工具或武器)成为“文明的原点”，文化的符号；复以“土地的结晶”变做生命和再生的象征，而被初民视作“具有神秘生成力和行动力的神圣东西”，象母腹和大地一样，所以能促成庄稼的丰庶和人类的繁殖，也能用以求雨，并实现“感生与回归”。这可以使禹妻涂山氏化石，石破生启的故事得到很好的解释。颇为巧合的是香港大学陈炳良教授《神话·礼仪·文学》一书也从世界洪水神话里石头变人、石破生子、在圣石之旁交合以再造人类等情节里证实石头曾是生殖器官、力量及活动的象征。我也曾从此得到启示，以《天问》“启棘宾商，《九辩》、《九歌》；何勤子屠母，而死分竟地”一节话里所包含的启母被碎尸分埋(其象征是启母石破而生子)的风习证明原始《九歌》是用来祈雨求丰的巫术性歌舞，从而破译了《楚辞》里的一些重大疑难。这又将引起哲学史研究的响应。王先生说，原始土地—石头—母神信仰分析与E.Rouselle氏对代表南方思想的《老子》的研究结论一致：它“是以农耕文化中的母神信仰为胚胎而形成的，老子书中的‘道、‘谷神、‘万物之母等都是原初的母神”。其实所谓“玄牝”，所谓“谷神”，所谓“众妙之门”，其原型都是多以石头为象征的女阴；“帝”或“象帝之先”最初都是以三角石为代表的女性生殖器(这，我将撰写《老子与原始文化》加以考据)。北京的刘尧汉教授也曾以彝族、白族的“石头－生殖器”信仰解释《老子》里的许多范畴，他的新著《中国文明源头新探——道家与彝族虎宇宙观》的冲击力已逐渐波及哲学、人类学、民族学、历史学和文化学。
土地—石头—母性信仰、神话与古代哲学范畴“原型”的关系，还涉及中国文化心理深层结构里是否存在“母胎化”的问题，而神话民俗作为民族性格心理潜源的性质也于此可见一斑。神话是巫术言语链的审美再增殖，通过讲述故事能力的加强，原始信仰代代相传演化为具有审美价值并体现部落群体意识的“神的故事”，最终生长成民族的灵魂。谢林甚至说：“一个民族是有了神话以后才开始存在的。……它的思想的一致性——亦即集体的哲学，表现在它的神话里面；因此，它的神话包括了民族的命运。”荣格进一步揭示，原始人的“无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件”，因而神话便成为体现“集体无意识”，“揭示灵魂性质的最早和最突出的心理现象”。死的神话还往往在一定历史条件下转化为活的现实。“炎黄子孙”和“龙的传人”这样的群体神话意识、神话语言，便是中华各民族“向心力”和中国历史“内聚性”的一个重要构造成分。台湾学者乐蘅军、古添洪、尉天聪等都着力于此，颇有发明。王孝廉先生也在书里附带论证神话作为“史前艺术的母胎”的特质，说：“经过神话，人类逐渐步向了人写的历史之中，神话是民族远古的梦和文化的根；而这个梦是在古代的现实环境中的真实上建立起来的，并不是那种‘懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦(胡适语)的虚无和飘渺”。他还有《梦与真实》之作，作为幼狮出版社集体巨著《中国文化新论》的一章，使神话真正成为“中国文化”的开篇。这些可以说都是散居世界各地的炎黄子孙文化“寻根”、文化认同运动的积极表现。
然而如果没有艰难困苦、复杂细致的训诂考证工作，就不能解开和深入古代神话的表层结构，更无从揭示和“破译”它的深层意识。王孝廉、陈炳良等先生以神话为专业，继承乾嘉诸子、“古史辨”和史语所《集刊》派的传统，苦心掌握古代文献和小学知识，高度重视文物考古、甲骨金石和民俗调查的最新成果，用跨学科的综合论证方法解释神话的含义，从其“叙述层次”逐步楔入“象征层次”，步步为营，层层深入，剥笋般揭示其“内心”。这就使得他们的研究既不同于纯案头的资料处理，也不同于一般的平行“比较”和“神话批评”，更不同于射覆猜谜式的臆测，因而不流于空疏、琐碎、穿凿。某些缺乏深厚中国文化背景的外籍学者对中国神话充满热情，并且发表了许多精辟独到的见解，但也有时不着边际，诛求过甚，离题太远，给人隔靴搔痒之感。更重要的，王、陈二先生都长期在国外留学、教书、研究，外语水平高，又能接触当代批评大师和神话学原著，能够用较新的方法在更高的层面上、在更深的结构里探求神话的原义。王先生是日本著名神话学专家御手洗胜先生的高足，又多了一重东瀛文化的修养，他的《朱蒙神话》就是比较研究亚洲东部太阳神文化的一篇优秀论文，不熟悉日、朝文献是做不出来的。御手洗胜教授的巨著《古代中国诸神》(承他惠赠我一册)显然给王先生以极大教益和影响，但是王先生的书也颇有“青出于蓝”之处。我访问香港时幸会陈炳良教授，谈起中国神话学，我们觉得我们三个人的意向和方法比较接近，尽管具体看法有极大不同，但我们都是努力在尽可能广阔的世界文化或“总体文学”的背景之前，用综合证据来破译神话故事表层、基层和深层的涵义；并且借以考释中国上古历史文化的某些疑难(我自己也在《楚辞新探》、《楚辞文化》、《楚辞与神话》等书里努力剖析中华上古文化四集群的神话传说与民俗因子)；我称这种方法为“新还原论”，而将其归属于所谓“新文化史学派”——可惜我缺乏陈、王二先生那样的域外经历和知识，这也是我们应该向他们学习的地方。
王先生还是个诗人，小说家，曾以王璇的笔名发表过许多作品。陈先生也曾醉心于诗词。我虽然也尝试过戏剧和美学，却没有什么成功之作。可是搞神话的人都要懂一点诗，最好还曾浸淫于辞章。因为神话是孩子的诗，少女的梦，是原生态的文学和哲学，不深入到它那诗情画意的“梦境”或“醉乡”里去体验一番，是很难复现它的奥秘、它的神奇的。F.C.Prescott《诗歌与神话》指出：“古代神话，乃是现代诗歌靠着进化论者所谓的分化和特化过程而从中逐渐生长起来的‘总体(mass)。神话创作者的心灵是原型；而诗人的心……在本质上仍然是神话时代的心灵。”称引这节话的Ernst Cassirer也曾在《语言与神话》里揭出：“抒情诗肇基于神话动机，甚至最上乘最纯粹的作品，都和神话有密切关联。”王先生的诗作我得太少。他在赠送给我的书的扉页上读题写上：“故国神游，多情应笑我早生华发。”这的确是诗人和赤子的感兴。我深信，他的诗，他的神话学，他的小说，都是心有灵犀一点通的。神话确以它特有的诡秘、奇奥和荒诞感动、启发或造就着诗人。它是潜隐的“动机”，是深邃的“背景”，是灵感的“触媒”，是神秘的“冲击”，是情思的“渊薮”。近年来，我读到一些以神话意象为母题的诗作，象杨炼的《礼魂》，大荒的《存愁》，江河的《太阳及其反光》，赵恺的《命运三部曲》，特别是卡里姆荣膺列宁奖金的诗剧《普罗米修斯，别扔掉火种》，深感神话生命和魅力之强大，它不但赋予平淡的生活以诗情和意义，而且鼓动诗歌喷薄出生命和哲学。它是接在过去、现在、未来的一座虹桥，是沟通梦境、现实、欲望的一条彩路。有趣的是，中国非历史学派的神话学家几乎都是诗人，或具有艺术天赋和气质。鲁迅、茅盾、闻一多不必说了，郑振铎写过华美的《取火者的逮捕》，陈梦家是“新月”诗人，袁珂能把零乱枯索的神话说得那样头头是道，娓娓动听；杜而未博士才华洋溢，苏雪林女士想象惊人。这大概是象E.Cassirer《人论》所说的那样：“神话兼有一个理论的要素和一个艺术创造的要素。”虽然几乎所有的科学都要求想象力，神话学却需要更多的幻想，更多的美和创造性。读者有理由有权利希望神话学论著文彩更辉煌一些，写得更漂亮一些(王先生这部书就颇有可读性)。正象神话借助诗歌跨越“老迈”和“青春”的文化断裂带那样，神话学也许能使哲学、科学和诗歌之间“泯灭”掉一些人为的界限和传统的恩仇。
一九八七年三月三日
(《中国神话诸相——民族神话与信仰之研究》，王孝廉著，萧兵序，日本福冈西南学院大学文学部印行，台湾时报文化公司一九八七年十月出版)
