正义的隐匿与显现

摘 要：海德格尔基于自己的思想任务，把通常表示“正义”的希腊词δ？κη（狄刻）解释为存在之嵌合性发生结构，是存在与存在者之间的生发性接合。这种解释实质上不是一种古典学的实证考究，而是海德格尔由存在历史之思而来，在克服形而上学正义论之际让正义的源始意义显现出来的现象学活动。如此这般被解释的“正义”作为存在自身的发生结构，没有构成伦理学层次上的某种“正义论”，而是构成了任何一种“正义论”在存在论层面上的根据、本质和尺度。作为这样一种尺度，它比伦理学的正义理论更为源始地且更为直接地要求人的特定行为。

关键词：海德格尔；古希腊；正义；现象学

中图分类号：B516.54

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2025.01.04

通常来说，学界一致认为海德格尔并没有写过专门的伦理学著作。然而，在海德格尔的文本中不难发现，他曾较为详细地考察过与伦理学有关的一些重要概念。正义便是其中之一。在《西方哲学的开端（阿那克西曼德和巴门尼德）》（1932）、《形而上学导论》（1935）、《尼采》（1936—1944）、《巴门尼德》（1942—1943）、《阿那克西曼德之箴言》（1946）等文本中，海德格尔对表示“正义”的希腊词δ？κη（狄刻）进行过解释。那么，海德格尔是如何解释狄刻的？他的这种解释是否让他获得了某种正义理论，进而填补了他思想中的“伦理真空”？[1]140

实际上，很多学者早已关注海德格尔对古希腊正义（狄刻）概念的解释。巴穆巴赫（Charles Bambach）详细探讨过海德格尔的狄刻解释，指明狄刻在海德格尔那里作为“存在之接合”的多重含义，并将这些含义关联到海德格尔的“源始伦理学”。然而，巴穆巴赫更多地从海德格尔当时所处的历史、政治事实出发来考察海德格尔的解释行为的实质，没有阐明海德格尔的解释行为在其思想道路上的内在必要性和紧迫性。[2]97-177勒文（D. M. Kleinberg-Levin）指明了海德格尔的狄刻解释乃是对尼采正义学说的克服和批判，进而认为海德格尔的这种阐释提供了另一种正义学说。[3]406然而，海德格尔本人曾再三明确否认这种理解，并坚称自己的狄刻解释无关乎任何价值理论。[4]403朱刚先生阐明了海德格尔的《阿那克西曼德之箴言》一文对狄刻的解释。然而，朱刚先生既没有涉及海德格尔在其他文本中对狄刻的阐释，也没有考察这种解释与作为一种伦理学范畴的“正义”之间是什么关系。[5]79-82韩潮先生主要从伦理学的角度讨论了海德格尔所解读的正义，没有把重点放在正义问题在海德格尔之存在问题中的位置。[6]178-202

对海德格尔之狄刻解释的这些研究，抛出了可进一步研究的若干问题：一是，如果不局限在海德格尔的《阿那克西曼德之箴言》一文，将考察的范围延伸到海德格尔的其他文本，那么，海德格尔的解释为古希腊的正义概念赋予何种意义？二是，如果把海德格尔如此这般的解释行为置于他思想道路上即存在问题本身的范围之内，那么，这种解释行为将呈现出何种特性？三是，海德格尔对古希腊正义概念的这种解释，能否构成一种伦理学理论意义上的正义学说？

一、正义作为存在之接合秩序

正义（δ？κη，狄刻）在古希腊语境中的基本含义有：一方面，根据希腊神话的诸神谱系，正义女神狄刻是宙斯和更为古老的正义女神忒弥斯（Θεμι？）的女儿。作为十二提坦神之一，忒弥斯力大无穷、体形巨大，显示着自然力量，即自然之强劲的生长力。[7]51-52她依靠不可抗拒的自然力之必然性决定着命运，因此她无需诉诸惩罚的暴力，因为她自身就是更为原始、更为强大的自然力和自然秩序。狄刻作为忒弥斯和宙斯的女儿，在保持忒弥斯上述诸特性的同时，兼有了宙斯因素。宙斯虽然无法彻底摆脱古老的正义女神忒弥斯的掌控，但他还是以强力意志推翻了以其父亲为代表的提坦们，进而具有了权力和意志的象征性。于是，作为宙斯的女儿，相较于其母亲忒弥斯，狄刻明显增添了强力特征，她外貌严峻、手持棒槌，以此施行着宙斯的法则和秩序。[7]53另一方面，从词源来看，一般被译为“正义”的“狄刻”（δ？κη）出自希腊动词δε？κνουμι，该动词表示“显示、表明、指出”[8]309，334，即用言说的方式把事物的“界限标志”和“特征”标示出来，这种含义蕴含在δε？κ这一词根中。[9]164这就是说，从其词源来理解，作为名词的“狄刻”表示“被标明出来、显示出来的东西”。如果结合这两种含义，那么古希腊的“正义”意味着“标示出合乎秩序和法则的东西，让它显现出来”。

海德格尔的解释一方面深化了狄刻的这种含义，另一方面也为它赋予了新的含义。他对狄刻的解释，最为集中地表现在他于1946年写的《阿那克西曼德之箴言》一文中。这里，海德格尔要解释的阿那克西曼德之箴言是：

但万物由它产生，毁灭后又复归于它，这都是按照必然性；因为它们按照固定的时间为其不正义（？δικ？α）受到惩罚并相互补充。[4]364

通常来说，阿那克西曼德的这一箴言被看作“前苏格拉底自然哲学”的伦理学命题。因此，其中的“正义”被理解为善的原则，但由于箴言还谈到了“万物的产生”，因此其中的“正义”又被进一步引申为宇宙万物的秩序。这样一来，与海德格尔同时代的古典学家耶格尔（Werner Jaeger）指出，阿那克西曼德的“正义是‘将政治投射到宇宙’这一进程的开始”[10]220。与这种古典式解读不同的是，海德格尔从一开始便拒绝了这种伦理学—宇宙论的解读。因为在海德格尔看来，伦理学“是在源始的思想完结的时候才出现的”[11]372，而阿那克西曼德的思想恰恰属于这种源始思想。只有在其本源性中阐明这种“源始思想”，伦理学本身才能得到理解。这样一来，对阿那克西曼德箴言的解释就要求解释者跃过伦理学和形而上学的视域，进而转渡到“那个以希腊文道说出来的东西那里”[4]372，让箴言中的语词“从事情（Sache）本身的语言而来说话”[4]364。而在海德格尔这里，在现象学的意义上被命名的“事情本身”乃是存在。因此，海德格尔要着眼于存在自身来考察箴言中的正义。

那么，在这一箴言的语境中，“存在”意味着什么？海德格尔认为，阿那克西曼德之箴言中的“万物”，言说了存在的某种状态：“通过道出存在者之存在，此箴言谈论了存在者。存在作为存在者之存在达乎语言。”[4]376这就是说，在海德格尔看来，在箴言中，存在不是作为存在自身，而是作为存在者之存在达乎了语言，这是因为在如此这般达乎语言之际，存在本身自行抑制，并在此抑制中自行解蔽。[4]383存在之自行抑制，是存在自身进入思想之经验的基本方式。换言之，当存在在思想的经验中自行显现并进入到存在者之无蔽状态之际，由于存在自身“不”是存在者，因此，与解蔽事件一并进入思想之经验的这个“不”作为“存在自身”的活动性发生即反向运作被经验为自行隐匿事件。在此意义上，存在被经验为自行遮蔽，但这种遮蔽并不是作为某种静态的缺失或潜藏者，而是作为自行隐匿或自行抑制的活动。这样一种自行隐匿恰恰是存在自身的发生方式，同时也是它被经验的方式，因此，“自行解蔽不光是绝不排除遮蔽，而倒是需要遮蔽，才能如其本质现身的那样本质现身，才能作为解蔽（Ent-bergen）而本质现身”[12]308。

存在如此这般得到阐明，为海德格尔的狄刻阐释铺平了道路，因为箴言中的“正义”密切关联于存在的隐匿性。何以如此？在阿那克西曼德的箴言里，δ？κη（狄刻，正义）出现在？δικ？α？（不正义）一词中。而根据海德格尔，“不正义”在与存在的关联中指明了存在者之基本的在场状态，在这种状态中，存在者出离于存在。海德格尔写道：

？-δικ？α一词首先说的是：δ？κη缺席不在。人们习惯于用“正义”来翻译δ？κη一词……如果我们撇开我们的法学—伦理的观念，如果我们坚持在该箴言所说的东西那里，那么？δικ？α说的就是：它运作之处，事情不对头。这意思是：某物出于接缝之外（etwas ist aus den Fugen）。[4]403①

在不正义运作之处事情“出于接缝”，意味着“事情脱离接缝”进而“乱了套”，它“散缝了，不再接合或聚合在一起了”[5]80。这里，“正义”首先凭借“不正义”而得到言说，这是因为事情向来“不对头”，在场者已经且总是处于“不正义”之中；换言之，存在者总是且已然脱离正义，这构成了存在者之存在状态的基本规定。这等同于这种规定：存在者已经且总是处于存在之离弃状态，因为存在自行隐匿。这意味着，在海德格尔的解释中，存在之离弃状态显现为存在者之“不正义”的状态。于是，如果δ？κη（正义）的否定词？-δικ？α（不正义）意味着“出离于-接缝”（Un-Fuge），即存在之离弃状态，那么“正义”就意味着存在之“接缝”或“接合”（Fuge）状态，即存在之“非-离弃”的状态。然而，由于存在之“非离弃”状态——存在自身——总是已经自身隐匿，因此，只有在“不正义”中，即只有在“正义”之“不”的隐匿活动中，狄刻才显现出来。只有在其自身隐匿的踪迹中，正义才显现为自行隐匿的接合；以此，正义接合着存在之离开着的到达。对此，海德格尔写道：

该箴言所说的是：在场者作为它所是的在场者出于接缝（Fuge）。在场本身必然包含着接缝连同出于接缝的可能性。在场者乃是始终逗留者。逗留（weile）作为进入离开（weggang）的过渡性到达而成其本质。逗留在到来和离去之间成其本质。这一双重的不在场之间，一切始终逗留者的在场成其本质。始终逗留者（das Je-Weilige）被嵌入（gefügt）这一“之间”。这一“之间”乃是接缝。[4]404

这里，“进入离开的过渡性到达”作为自身遮蔽着的解蔽“并不是作为两个不同的、仅仅被推到一起的事件，而是作为一和同一者（Eines und das Selbe）”[12]305。因此，正义作为存在与存在者的“之间”，不是接合着“离去”和“到来”这两件事情；毋宁说，“离开着的到达”在正义之接合中本源性地发生为同一者。此“之间”庇护着“进入离开的过渡性到达”，让到达事件不出离于其本源。这意味着，正义之接合所庇护的是在其同一性中发生的存在自身，被“之间”所关联的“离开”和“到达”以其完整的单一性相互嵌合：“离开”在“到达”中现身为“离开”；“到达”只有在“离开”发生之处才得以现身。

海德格尔指出，这样一种嵌合，发生为存在之“支配着的安排”。早在1932年的《西方哲学的开端（阿那克西曼德和巴门尼德）》中，海德格尔写道：“这一嵌合，这一‘它嵌合’（es fügt），这一安排（Fügung）将自身与存在者接合着。”[13]14这就是说，正义不仅嵌合着存在之隐匿性到达，同时也接合着存在与存在者，因为存在之“到达”无非是存在者的存在。在这种嵌合中，存在者被嵌合入存在自身的发生，进而获得其作为自身所是的本质。这种接合发生为支配着的安排，为了挑明正义的这种支配性意义，海德格尔解读了巴门尼德的如下残篇：

任何时候信念的力量都不会允许非存在者中生成什么在它之外的东西；因此，无论生成还是毁灭，狄刻（δ？κη）都不曾允许而放松了锁链，而是紧握着。[14]385-386

对此，海德格尔解释道：“狄刻从来没有放松那拘束着存在的锁链，因为被放松了的存在会滑落到切近的表象中。”[13]159存在一旦滑入表象，无论此表象多么切近，存在不再是存在。因此，“存在之发端的开显与隐匿，乃是狄刻紧紧锁住存在这一实事的本质性后果。”[13]159正义未曾放松自己的锁链，紧紧“锁住”存在之发生，持守存在之离开着的到达。

如此这般发生的支配事件指令并遣送着存在之命运，安排着存在将自身解蔽入存在者的发生结构中，将存在者安排入由存在而来的接合秩序中，存在者在此秩序中成其所是。[2]160因此，海德格尔进一步将正义解释为存在之“秩序的安排”（Verfügung verfügt）。这表明，正义“在一切存在者合乎本质的安排角度命名着存在”[15]196-197。海德格尔在1935年所写的《形而上学导论》里对古希腊正义概念的解释，直截了当地指明了这一点。在这里，海德格尔解读了巴门尼德的另一段残篇：

在此有黑暗和白昼道路的关隘，围绕着它们有门楣和石质的门槛。关隘高耸云霄，为巨大的门所填塞：复仇的狄刻（δ？κη）执掌着它们交替的栓销。[14]372

根据通常的理解，这里的狄刻指正义女神。正义女神掌管着此险要关口通向各方道路的钥匙。根据巴门尼德的残篇，由此关隘发端，可通向真理之路、两头彷徨者所走的意见之路或非真理的虚无之路。而根据海德格尔的解释，这里的狄刻庇护着、聚合着存在之道路的嵌合，并在此接合中让这些道路得以起动。海德格尔写道：

女神掌管着开启或闭合通向白昼与黑夜之大门的锁匙，即打开或者通往（无遮无挡的）存在；或者通往（伪装的）显象；或者通往（关闭的）虚无之路的锁匙。这也就是要说，只有当存在之合式（Fug des Seins）被维护并且保持着的时候，存在者才敞开出来。这个存在作为δ？κη就是存在者得以达到其榫接铆合的锁匙。[16]201

正义作为存在的意义所指明的实事是，它作为接缝乃是接合着存在之遮蔽-解蔽发生结构的“之间”，存在作为这一“之间”而发生。因此，海德格尔在《形而上学导论》中解释《安提戈尼》第一首合唱诗时写道：“这个存在，这个φ？σι？（自然），就是那作为存在力道的源初合集：λ？γο？（逻各斯），就是那进行着严丝合缝般工作的合式（Fug）：δ？κη。”[16]194这表明，在海德格尔这里，虽然狄刻作为Fug（接合）的含义是多重的，但它始终在存在之“嵌合着的支配性秩序”意义上言说着同一者，即存在自身的发生。

海德格尔根据“存在历史之思”而指明，“狄刻作为存在”的这种含义从柏拉图开始发生转变。海德格尔认为，一方面，柏拉图仍然从作为存在的正义而来言说着正义。甚至，在柏拉图这里，“关于δ？κη的知识，关于存在者之存在的安排（Fügungsgesetze）法则的知识，就是哲学”[15]197。另一方面，海德格尔又指出，对于柏拉图来而言，“存在在‘理念’中才成为可见的”[15]197。这就是说，柏拉图已然开始追问狄刻的“什么性”，进而把它看作最高的理念。于是，尽管柏拉图从作为存在的正义来言说正义，但他追问“什么是正义”，这一问题使得正义转变为存在者层次上的一个形而上学—伦理学概念。[15]197

二、解释的实质

海德格尔对狄刻的这种解释，指明了它与存在之发生结构的“等同性”，[17]98使之变成海德格尔的“基本词语”之一。然而，正如有学者指出，海德格尔对狄刻的这种翻译和解释是冒险的，以至于这种解释在原文中显得如此不自明。[5]81它“大胆而激烈，几乎让我们难以辨认出阿那克西曼德箴言的本来面目。”[6]189那么，海德格尔对古希腊正义概念的解释是错误的吗？在回答这个问题之前需要明确的事实是，海德格尔的解释并不是一种实证考察，因此他的解释行为并不是要“正确”地“再现”狄刻真正具有的“客观”含义。换言之，海德格尔的解释并不是一种更为彻底的古典学-哲学史考究。[2]133， 151海德格尔所实行的，是一种现象学解释。根据现象学的关联性原则，一个词被赋予的意义，只能在赋予它以意义的思想道路上，作为一种解释活动的相关项而显现出来。因此，这里需要做的不是判定海德格尔的解读正确与否，而是理解海德格尔的解释行为本身的实质。

那么，海德格尔之解释行为的实质到底是什么？首先可以指出的是，这种解释属于海德格尔在中晚期所实行的“思想”。而在海德格尔这里，思想（作为动词）意味着“让自己为存在所占用而去道说存在之真理。”[11]370这是因为思想就其渊源而言归属于存在。[11]373而思想对存在的归属性，源于存在与人的源始关系，“存在本身就是这种关系”[11]393。换言之，存在之本质性现身，即本有事件（Ereignis）“根本上乃是一种‘关联活动’，即存在与人的关联活动；存在征用于人并需要人，人适用于存在并需要存在。具有决定性意义的，始终是作为本有的‘关联活动’本身，亦即那种‘用’（Brauch）本身。这种关联并非存在和人的一种外在的、附加的关系。”[18]46这就是说，“思想”源自这种“本源关联”。

而在海德格尔那里，这一“本源关联”发生为不可规避的“急难”或“必要”（Not）。②这是因为，正如上文已经指出的那样，存在发生为自身隐匿着的开显。而这种发生事件始终是一种历史性的发生。这样一来，存在之历史乃是存在自行离弃、自行抑制、自行隐匿的历史。[19]449每当存在作为自身隐匿而发生之际，存在遣送着自身的缺乏（Not），这种缺乏将此在逼入存在之急迫的支配性当中。海德格尔将这一“本源关联”之不可规避的支配性以及这一关联之自身抑制的“不性”指明为“急难”（Not），[20]136-137标示着“急迫、逼迫”的这种急难“属于存在之真理本身。”[19]57因此，“存在就是强制性的（n？tigend）”[15]1089，这种强制本身就是急难。[15]1090每当存在作为这种关联活动发生之际，即每当存在自身隐匿之际，存在之急难逼迫着人，这种逼迫“是这样的苛求，即人被此在本身所苛求，即被交付给他——去在此存在（zu da sein）。”[21]245基于存在对人的这种苛求性关联，思想由此关联之急迫而来获得自己的任务。

于是，要阐明海德格尔之“解释行为”的实质，就需要明了海德格尔作为此在属于何种存在关联，即属于何种急难，以至于这一急难规定海德格尔的思想任务，并“迫使”海德格尔将古希腊的正义概念阐释为存在之接合。由于存在发生为存在的历史，海德格尔的思想所归属的那本源关联性及其急难，只能在海德格尔所处的“存在历史之时代”中寻得。

那么，海德格尔处于何种时代？根据海德格尔的解释，在存在历史的第一开端中，古希腊思想追问“存在者是什么”，而这一追问构成了形而上学。这样一个开端并不是在古希腊思想的一次性事件中完成了的：第一开端是在自己的历史中，即在形而上学的历史中完成自己的。由于急难源自存在之自行隐匿，这一隐匿向来倾向于隐匿自己的隐匿性，因此，急难“对历史性的人来说决不成为它所是的急难”[15]1090。这意味着，形而上学的历史趋向于急难越发隐匿自身的状态。这一历史的完成发生为形而上学之终结，而终结“作为完成乃是聚集到最极端的可能性当中去”[22]82。于是，在第一开端的终结处，急难的隐匿状态自行聚集到其最彻底的可能性当中。而这种可能性乃是最为彻底的无急难状态中。海德格尔写道：

在自身确信已经变得不可逾越的地方，在一切都看作可计算的东西的地方，而且首要地，在一切被裁定而没有先行追问我们是谁和我们应当做什么的地方，无急难的状态就变得登峰造极。[19]149

这是彻底的“无急难”状态，这种彻底性意味着“急难状态”本身的缺乏，意味着“急难状态”本身已无法进入思想的经验。而“这种命运把危害它本身的急难提升到极端之境，并且完成这种急难，使之成为无急难状态之急难（die Not der Not‐losigkeit）。”[15]1093海德格尔将这最后的急难称作最高的急难：“最高的急难：无急难状态的急难。”[19]127这就是说，作为所有急难的完成，这里发生了另一个急难，即发生了人与存在的另一个“本源性关联”事件。此时，思想必然且只能从这个事件而来获得有别于形而上学的任务：

如果无急难状态是极端的急难而且仿佛它恰恰是不存在的，那么，为了使这种急难能够在人的本质领域里发挥强制作用，人的能力首先就必定被指向无急难状态。把这种无急难状态当作无急难状态来经验，乃是一种必然性。然而，假如这种无急难状态就是存在之为存在的急难，假如存在之为存在预先而且唯一地仅仅被托付给思想了，那么，存在之实事（die Sache des Seins）——即：存在在其无蔽状态中乃是存在者之存在——就会转向思想。[15]1097

这就是说，存在在急难中被托付给思想，思想以此获得自己的任务。存在自身之彻底的离弃状态，即无急难的急难，让思想去思索作为自身抑制而发生的存在，把存在的隐匿性带入显现。这里的存在乃是存在的第一开端完成之际发生的急难，而“完成”已经预示并生成“过渡”。因此，被托付给思想的那存在之急难要求一种过渡——从第一开端向另一开端的过渡。由于海德格尔“从本有而来”进行的思想所运行于其上的道路，是通过应合存在历史的过渡性才得以开辟出来的[19]3，因此，海德格尔对古希腊正义概念的解释，属于由存在历史之过渡性所要求的思想。他的这一思想不仅是“关于”存在历史之过渡性的思想；海德格尔的思想本身就实行着过渡，存在之历史的过渡性本身在海德格尔的思想中得到言说。[23]109

作为本有的这一过渡以其“本源关联”之强制性逼迫着海德格尔实行一种过渡，这种过渡发生为“跳跃”。根据海德格尔，存在之所以要求此一跳跃，是因为从形而上学到存在之思，没有平缓的过渡或桥梁，只有跳跃。这一跳跃“先于一切地使那种归属于存有的状态一跃而入作为本有的存在之全幅本现中。”[19]267正是在此意义上，海德格尔指出，他对阿那克西曼德箴言的解释“运思着转渡到那在箴言中达乎其语言的东西那里，这乃是跳跃一个鸿沟”[4]372。这就是说，海德格尔对古希腊正义概念的解释发生于这一跳跃中，并且发生为这一跳跃。

这里一个关键问题便是：这一跳跃为何关涉着正义？这种关涉之所以发生，是因为根据海德格尔，在第一开端的终结处，即在尼采的形而上学中，正义恰恰聚集了所有的无急难状态。在形而上学的终结处，尼采的“权力意志形而上学”将正义规定为“真理自身”和“最高的权力意志”，[15]704在完成形而上学之际将正义的形而上学-伦理学意义推向其最彻底的可能性。海德格尔指出，在尼采这里，“符合权力意志所说的，就是正义的，即正义（Gerechtigkeit）。它在西方形而上学的终端，在权力意志的裁决中有其本质……尼采意义上的正义性表现了权力意志。”[24]76-77于是，在作为权力意志的这一正义中，存在之离弃状态完成了自身。这样一来，正义在尼采的哲学中变成了固守于存在之彻底离弃状态的支配性力量之一，正是这种支配力量所促生的“无急难之急难”强使思想进入其过渡性。因此，由这种过渡性而来实行的跳跃，恰恰是跳离尼采的正义，入于存在自身的过渡。于是，由此过渡性而来的思想，就其跳离“正义”而言，由于其跳跃关联着正义，它必然跳入正义的源始意义，即狄刻；就其跳离“存在之彻底的离弃状态而言”，跳入存在自身的发生，即离开着的到达。这里，跳入存在和跳入狄刻发生为同一件事情。这样一来，正是在此过渡性跳跃中，狄刻被指明为存在自身。凭借这一跳跃，海德格尔将狄刻置于存在历史的命运性遣送之开端当中。[2]153

三、在理论和尺度之间

海德格尔对古希腊正义概念的这种解释，虽然没有将狄刻翻译为伦理学意义上的“正义”，但指明了狄刻和“正义”在存在历史中的本源性关联：正如在柏拉图的思想中发生的那样，狄刻在存在历史的开端处将自身解蔽入形而上学范围内的伦理学，并在形而上学的终结处，即在尼采那里，将自身完成为“正义的形而上学”。这里的问题是，如果“正义”在这一终结处变成了存在之彻底离弃状态的庇护所之一，因而被海德格尔所“克服”，那么实行这一克服的“狄刻解释”是否给出了另一种正义学说？换言之，海德格尔对狄刻的解释是否构成了他关于什么是正义以及如何实现正义的一种理论？

对此，有学者认为，海德格尔的狄刻解释的确提供了某种正义理论。勒文认为，海德格尔的过渡性思想对形而上学正义论的克服，使得这种克服本身构成“另一种”正义论。根据这种主张，在海德格尔的解释中，形而上学终结处的正义被置于权力意志之无条件的主体性地位，进而构成了形而上学的最高原则。因此，海德格尔对形而上学的克服任务必然包含了对尼采正义学说的克服和批判。这样一来，尼采的正义学说和海德格尔的狄刻解释成了相互对立。根据勒文的观点，尼采的正义理论作为海德格尔的狄刻解释得以启动的基底、参照项和对立面，使得海德格尔的狄刻解释发生为“另一种”正义理论。换言之，海德格尔的狄刻解释是对尼采之正义学说的克服和批判；而恰恰是这种批判，使得海德格尔的狄刻解释显现为有别于被批判者的另一种正义学说。[3]406

然而，勒文的这种观点包含了一种预设：虽然各种正义理论可能被海德格尔批判或被克服，但“正义”本身作为一个伦理学范畴一直持存着。换言之，根据勒文，在海德格尔对形而上学正义理论的克服中，伦理学的“正义”范畴本身毫发无损。只有在这个前提下，勒文才能够说，海德格尔的狄刻解释作为对一种正义理论的批判必然导向另一种正义理论。但是，从上文可以看出，海德格尔的狄刻解释将正义范畴本身回溯至其由存在自身而来的渊源，这个渊源乃是作为存在自身的正义，它在其自身隐匿的踪迹中得以显现。显然，被如此这般解释的正义不再处于伦理学的正义论范畴之内，而是被指明为存在自身的本源性发生结构，因此它不再是另一种正义理论。

正因为如此，海德格尔曾多次强调，他对古希腊正义概念的解释无意于提供任何一种道德规范。因此，海德格尔并没有将自己对正义的解释指明为某种“正义学说”。的确，如果“正义”作为一个伦理学概念依旧被置于形而上学的范围内，那么海德格尔的解释并没有提供这种意义上的正义理论。他对古希腊正义概念的解释属于对形而上学的克服，而根据事先被确立的原则进行善恶计算、谋划道德规范并预先制定人类行为之普遍法则的正义理论仍然属于形而上学。[2]106-107纵使海德格尔的过渡性思想要克服这种正义理论，那也并不是出于某种价值评价，而是因为这种正义学说在自身中完结了存在之离弃状态，由这状态而来的“无急难之急难”迫使海德格尔的过渡性思想克服这种正义。

然而，这并不意味着海德格尔所理解的正义毫不关联于作为伦理学范畴的正义。上文已指出，狄刻作为存在不仅自行隐匿，而且在其自行隐匿的踪迹中到达，这种“到达”说的是发生为存在者的敞开性：本源意义上的正义必须进入到存在者之中，即源始的正义恰恰在其与伦理学的正义概念的关联中才会发生为存在者的敞开性。而由于狄刻乃是存在自身的发生结构，存在自身之隐匿着的到达发生为其到达之所的根据。[25]因此，狄刻作为根据关联着形而上学式正义论。只有在自身之内保存并持守这一根据，任何一种正义论才能拥有其自身所是的本质，才能获得其正义性。这意味着，在海德格尔的解释中，狄刻是正义的本质。在此意义上，狄刻作为正义据之成为正义的那个事件，其被保存状态是衡量正义者之正义性的标准。这就是说，在其自身隐匿性中作为正义的根据和本质而发生着的狄刻，乃是正义的尺度。源始的正义在离开的到达中自行安排、自行支配存在者层次上的正义，是在按照其尺度和标准安排着秩序，实行其支配作用。这样一种尺度不是具体的正义学说，而是任何一种正义学说的根据和标尺。

对于这种尺度的尺度性，海德格尔给出了答案：“尺度的本质乃是寥廓之境，是敞开性，是自行伸展、自行敞开的林中空地（Lichtung）。”[25]170在海德格尔这里，“林中空地”命名存在之“允诺某种可能的让显现（Scheinenlassen）和显示的敞开状态。”[22]92-93林中空地的这一敞开性之“让显现”将存在自身的遮蔽-解蔽发生结构带入显现：在林中空地的敞开性中，存在之自行隐匿作为此敞开性周围的黑暗密林，进而作为庇护此敞开性的源始根基，进入思想的经验。这就是说，只有在林中空地的敞开之境中，自行隐匿者才达乎显现，存在之离弃状态、即存在之急难才作为急难进入思的经验。也只有在此处，自身隐匿的源始正义才作为正义的尺度自行显示，在其离去的踪迹中作为离席事件得到经验。于是，林中空地作为正义的尺度指明了这样一种“尺度性”：就其本源性而言的正义，要在其自身离去的踪迹中得到经验，并凭借离去的到达遣送存在秩序的指令，在离去着的到达中显现为正义的尺度，测度正义者的正义性。这样一来，当一种正义理论在其学说中切断其自身与尺度之隐匿性间的生发性关联，进而遮蔽其自身由隐匿性和林中空地而来的敞开性，在其封闭的自足性中将自身宣布为绝对的澄明，那么这种正义理论便可被测度为不正义。这就是说，狄刻或源始的正义作为正义的尺度，按照根基之隐匿性测度正义之为正义。

那么，正义的这种尺度能否规定人的行为？根据海德格尔，这样一种尺度并不源自人的规定。正义的尺度由存在自身而来成其所是。因此海德格尔坚称，人的任何计算性制造都无法凭借自身的力量导致这种尺度。[2]13它“命名着‘恰适性’，并且不是以人类的标准测度这一恰适性，而是在海德格尔所说的本有事件之敞开性的解蔽—遮蔽运作中进行测度。”[2]7-8然而，尽管这一正义尺度不是由人的行为所导致的，但它与人发生根本的关联。这是因为，由存在而来的正义尺度发生为人与存在的本源性关系。而上文已指出，这一关系发生为急难。这样一来，狄刻在其与人的本源性、急迫性关联中要求着人的行为。因此，作为存在自身之秩序而发生的正义尺度本源地规定、要求人的行为。在此意义上，狄刻比伦理学的正义论更为源始、更为直接地要求、规定人的行为。

问题在于，这样一种正义尺度要求于人的是何种行为。正义之尺度的要求源于作为存在自身的这一尺度对人的强制、逼迫或召唤。由于存在具有历史性，这种尺度要求于人的行为也具有历史性。这种历史性由存在之“划时代”来得到规定。而上文已指明，在存在历史的过渡性时代，这一尺度促使着人从存在之彻底“无急难”状态，即从存在之自行抑制被遮蔽的状态，过渡到“有急难”的状态，即存在之自行抑制显现为自行抑制的状态，进而庇护并保持存在之隐匿性，持守正义之尺度的敞开性。而抑制乃是“向本有之转向的克制着的先行跳跃”[19]45。这就是说，在存在历史的过渡时代，正义的尺度让人“克制自身，让自身对存在之需用保持敞开，应合于存在的自行抑制。这种行为，乃是海德格尔所说的泰然让之（Gelas‐senheit）。”[2]14

结语

海德格尔将古希腊的正义概念解释为存在之接合性发生结构，这种解释在海德格尔的思想道路上是必然的。如此被解释的源始正义虽不构成某种正义的理论，但却显示了正义的尺度，并在这一显示中源始地规定人的行为，让人持守于这一尺度本身之隐匿的敞开性。这就是说，如果正义要保持自己的正义性，那么它必须持守于其根据的隐匿性，让隐匿性本身保持敞开。如果一种正义理论持守于自己根据的隐匿性，将此隐匿性作为隐匿性保持在自己的理论形态中，因而保持自身终极根据的敞开性，那么按照正义的尺度，这种正义理论是合乎正义的。其正义性不是因为其终极根据的牢固性；恰恰相反，其正义性在于它保存其终极根据的隐匿性。这种隐匿性作为正义之终极根据的“缺口”，意味着敞开性。

最后，与海德格尔的很多“基本词语”不同，“正义”关涉着实践哲学的领域。虽然海德格尔再三强调他不是在法律的、政治的、道德的意义上解释正义，但正如本文已指出的那样，源始的正义作为正义的尺度仍然要求着人的某种行为。这样一来，海德格尔对正义的解释确实做出了实践哲学领域的某种规范性要求。海德格尔对正义的理解与他的政治实践之间的关系成为一个无法规避的论题。基于这一关系，有学者已尖锐地批判了海德格尔的正义观。[2]98，151，154这些批判对于深入考察海德格尔的正义之思具有重要的意义。

注释：

①译文有改动，将“裂隙”（Fuge）改为“接缝”或“接合”。其依据参见朱刚：《开端、裂缝与未来——海德格尔与德里达对“阿那克西曼德之箴言”的双重解读》，《现代哲学》2006年第4期。下文不再标注对译文的此项修改。

②德文词Not具有“贫困、困苦、缺乏、困境、急迫、必要”等含义。张柯先生认为，在海德格尔这里，Not的根本含义是“必要”。相关的讨论参见张柯：《无必要性的必要》，《社会科学》2021年第6期。为了凸显出该词与由存在之自行隐匿而来的匮乏和急迫之间的关系，本文沿用了孙周兴先生的译名，译为“急难”。

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【责任编辑：王露】

Concealing and Revealing of Justicee： On Heideggerr’s Phenomenological Interr？？ pretation of the Ancient Greek Concept of Justicee

Mamatimin Obul

（School of Philosophy and Social Development， Shandong University， Jinan， Shandong 250100， China）

Abstract： Based on his task of thinking， Heidegger interprets the Greek term δ？κη （dike） which often denotes“justice” as the enjoining and ordering joint-structure of the occurrence of Being， as the joining of Being and beings. In its essence， this interpretation is not the positivist study of the classics， but an act of phenomenologi‐cal thinking which is originated from the thinking of the history of Being and reveals the original meaning of justice while overcoming the metaphysical theory of justice. As the occurrence-structure of Being， dike does not constitute a doctrine of “justice” on the level of moral philosophy， but can be designated as the ontological ground， essence and measure of any theory of “justice”. As such a measure， Heidegger’s dike demands cer‐tain kind of human action more originally and directly than any moral theory of justice does.

Keywords： Heidegger； ancient Greece； justice； phenomenology