王阳明对道德根据问题的重释

[摘要]王阳明对道德根据问题的阐释以反省朱子理学为进路，认为朱子论道德根据问题以“心理为二”为前提，理、性不能主动生发德行，存在道德动力困乏的困境。并且阳明指出朱子格物所得的天理之知不能触发道德行为之意念的生成，工夫根据上存在“知不能诚意”的弊端。为解决这些问题，阳明提出“心即理”意义下的良知说与致良知说，赋予良知以活动性，肯定心理合一的本心是知、情、意的统一体，并以致良知为完成德行生成的工夫。虽然阳明的批判存在较多误解朱子理学的情况，但仍对儒家道德哲学产生深远影响，实现了从理本论向心本论的转变，并且成为批判朱子道德哲学的典范。其不足则是将朱子构建的体证道德本体与呈现道德本体相结合的工夫路径，改造为只注重呈现道德本体的工夫论，从而在实践中有可能出现“参情识以为良知”的流弊。

[关键词]道德根据；阳明；朱子

[作者简介]陈群，贵州师范大学历史与政治学院副教授。

*本文系国家社会科学基金青年项目“刘宗周道德生成论研究”（20CZX033）的阶段性成果。

儒学含有道德哲学、形上学、政治哲学、文化哲学等多种面向。作为道德哲学，它讨论的重点是道德根据问题。作为心学的集大成者，王阳明对这一重要问题有独特的思考。关于阳明心学的意义，杨国荣先生说：“它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。”[1]（72）杨先生这句话虽是从整体上来评价的，但同样适用于评价阳明论道德根据问题。这样一来，梳理王阳明论道德根据问题，对于理解儒家道德哲学具有重要意义。那么，如何去阐释阳明论道德根据问题及其独特贡献呢？这关乎研究径路问题。细绎阳明的论证可知，他以反省朱子理学为进路。这一点，唐君毅先生已经注意到，他说：“然自细处看，则阳明之学，虽归宗近象山，其学之问题，则皆承朱子而来；其立义精处，正多由朱子义，转进一层而致。”[2]（187）因此，本文将循着这一思路，揭示阳明是如何通过批判朱子之见而建立其观念的，并反省阳明此说的贡献与局限。

一、王阳明对朱子论道德根据问题的批判

儒学讨论道德根据，主要涉及三大问题。其一，何以道德是人的存在方式问题。这是从本体论去阐明人何以要以道德为存在方式，还包含了人何以要趋向于道德的动机问题①。其二，道德呈现的实践根据问题。这主要是从心性论的角度阐明人何以能在经验世界中呈现道德，即心性何以能作为道德呈现之直接决定者的道德动力问题。其三，道德呈现的工夫问题。这主要讨论的是，经过何种工夫，心性可以呈现为德行。

朱子对上述三大问题均有讨论。首先，在讨论物从何来的问题时，朱子阐明了人为何要以道德为存在方式的问题，并说明了人何以应当追求道德的动机问题。关于物之生成，朱子说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”[3]（507）朱子认为，包含人在内的万物均由同一个气化育流行而来。但既然如此，那么物的差异性又如何说明呢？为此，朱子指出气在流行化育时是听命于理的，即理的不同导致了气禀的不同，从而也就使得物有所不同。是以朱子总结说，气赋予万物以形质，理则存于物中而作为物的本性，是“物之为物”的规定。正是在这一意义上，朱子在回答“不知枯槁瓦砾，如何有理”时说：“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。”[4]（61）那么，作为万物之一的人性为何呢？在前引原文中，朱子指出仁义礼智即人性的内容。既然人性如此，那么我们追求道德的仁义礼智也就理所当然。这解决了人何以要追求道德的动机问题。

其次，朱子肯定心性之间有着必然的关系，从而解决性展开于经验世界之可能的实践根据问题。如上，朱子肯定理乃万物的存在根据，并且将之视为“物之为物”的本性。依据朱子的“性即理”说，那么性也就是人能否展现道德的根据。因此，性如何呈现就成为道德实践的关键。不过由于朱子主张“动处是心，动底是性”[4]（88），认为心是活动的，性只是使得心能够活动且如此活动的原因、根据，所以他不能如孟子一样肯定性是一种能够自我呈现的活动者①。是以在朱子那里，性一定要依托于心的活动才能展现出来。但问题在于，心和性是否等同呢？如果心与性有别，那么性就无法直接通过心来呈现。关于心，朱子说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。”[5]（349）引文的意思可以概括为“心具众理”②，认为心之理便是性，心本有其性。初看起来，这与孟子的“即心言性”非常接近，心性之间没有本质的不同。但引文接着却指出心必须通过穷理方能无蔽，这又说明心性是不能直接等同的。综观朱子之说可知，“蔽”有先天和后天之别，先天之蔽是受到气禀的拘限，后天之蔽则是情欲的遮蔽。朱子认为心是“气之灵”“气之精爽”[4]（85），说明心仍有气的成分。心有气的成分，意味着它有活动性，也意味着心不能直接等同于性。而如前述，由于性自身是不活动者，所以它不可能去自我呈现或者使心自觉。因此，只能是心通过工夫去自觉其性。

最后，由于朱子之性是“只存有而不活动”的，所以他主张以格物、主敬等工夫来确保心对性的自觉，从而阐明他讨论道德根据问题中的工夫问题。朱子认为道德之所以可能，在工夫实践上首要的便是突破气的限制而直面本体之理，朱子称这种工夫为格物③。同时朱子指出，格物落实在心上，而心又不纯然只是理，所以需要保证心在格物时处于“虚灵不昧”的状态，他称这种工夫为主敬、敬。当然，朱子也意识到格物、主敬只是让心合于理，而不是通过生命活动呈现理，所以他又提出了诚意、正心、修身等“呈现本体”的工夫。

对于朱子的上述看法，阳明多有批判①。首先，阳明认为朱子在道德的存在根据、实践根据上有“心理为二”之弊，他说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”[6]（48）如上，朱子认为道德准则之理一定要通过心来呈现，如果“心理为二”，那么道德准则就无法直接在心生发行为中起到决定作用。此外，“心理为二”意味着心何以要听从于理也成为难题，即道德动机上存在困境。但如前述，朱子在心性论上讲的是“心之理是性”，那么究竟如何理解阳明的批判呢？

引文的“人之所以为学者，心与理而已”表明，朱子讲的是工夫论。在工夫论上，朱子认为最为重要的是涵养与格物，他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。”[4]（150）“居敬”是涵养的工夫，“穷理”即“格物”，是所以致知的工夫。涵养是对心的涵养，致知、格物、穷理则以理为对象，目的在于获得理之知识进而体认理，所以朱子讲“人之所以为学者，心与理而已”。正是在这一意义上，阳明批判说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”[6]（50）引文表明，既然朱子的格物是指以吾心之认知能力、求知之欲去外在于吾心的事事物物上求得其理，那么其心便以认知义为主，理是心认知、求知的对象。因此，心不只是理。

在上述工夫论之批判的基础上，阳明进一步在存有论上阐释其“心理为二”之说。如上，朱子主张“理生气”，以理为本体，认为理是万物存在的根据是宇宙气化论的根据。虽然朱子在晚年主张“理气不离不杂”，认为理在存在场域上依托于气，但仍坚持“理不即是气”。此即“理气二分”思想。并且相对于气能够流行发育而为活动者，理自身是不活动的。当然，朱子讨论理气论的目标是建构心性论和工夫论。因此，通过“性即理”，性被视为理在气流行化育中赋予万物者。在人这里，“性即理”即“心之理”的性。但朱子又说心乃“气之灵”“气之精爽”[4]（85），说明心不能直接等同于性或理。质言之，心不即是理，它还有气的成分。因此，心才具有气的活动性而可以作为知觉运动的主宰者。但也因此，即便朱子主张“心之理是性”，也绝不是指“心即是理”②。因此，在道德的实践根据上仍不能以心为绝对可靠者，朱子主张一定是经过格物到达物格、知至的心才是道德实践的绝对保障。据此，阳明批判朱子有“心理为二”之弊。

其次，阳明认为朱子之学在道德呈现的工夫根据上有“知如何能诚意”之弊，其文云：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[6]（135）在阳明看来，引文的“格得草木”即朱子的“格物”，“诚自家意”即“诚意”，因此这句话的质疑便是，格物不足以实现诚意。要理解阳明的这一质疑，需先说明何以在讨论格物时要提及诚意。格物、诚意出自《大学》，朱子在解释格物、诚意时，认为格物致知属于知，诚意、正心、修身、齐家、治国和平天下属于行。并且与一般理学家一样，朱子认为道德不能只有关于道德法则之理的认知或者心对理的觉知，还必须将此知转化为现实的德行。而诚意便是实现这一转化的工夫。并且如“必须知至，然后能诚其意也”[4]（299）所示，致知为诚意提供了道德法则。正是看到朱子的这一区分，阳明认为朱子的格物所得者只是理之知识，最多只能是心对理的自觉。而作为心之所知或所觉知的理，它以知的形态存于心，不具备自我呈现的能力。这样一来，当心发动为意念时，不具有活动性的理知识、理不能主动地检视所发之意念是否真实于自己。

当然，阳明的质疑可能还隐藏着另一层意思。如上，朱子讲格物的目的是为心提供“所当然之则”的道德法则，而主张诚意则是为了将这一道德法则落实到行为上。阳明完全接受朱子的这一主张，但在上引的质疑性文字中却突出了“格得草木”与“诚自家意”。阳明的质疑是，“格得草木”是通过格物而获得草木之理，但这个“草木之为草木”的理并非“诚意”所需要的道德法则，两者完全不是一回事。换言之，用外在于人的“草木之理”是无法指导人的道德实践的，在道德根据上即不可靠。

二、由“性即理”转向“心即理”：王阳明对道德根据问题的阐释

批判最为重要的不在于批判本身，而是通过批判所建立的新说。那么，阳明是如何在批判的基础上确立新说的呢？如前述，阳明对朱子论道德何以可能的根据问题之批判包含了“心理为二”和“知如何能诚意”两点，两者并非毫无关系。所谓“知如何能诚意”之弊，指的是阳明认为朱子通过格物所得的只是理之知识，但知识本身不具有能动性，所以知不能主动地、自觉地呈现自己。这里的关键是，阳明认为朱子必须通过格物才能确立作为道德法则的理之知。而朱子之所以要主张格物，是因为朱子以气论心，认为心不即是理，所以必须在生成德行之前保证心掌握了理之知识，以至觉知其理。质言之，“心理为二”对格物的要求导致了“知如何诚意”之弊，且这两种批判均聚焦在格物的解释上。正是在这一意义上，在上引批判朱子之学有“心理为二”之弊的第二段文字的后半部分，阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[6]（51）足见，阳明就是希望通过重释格物致知来解决“心理为二”“知如何诚意”二弊。因此，通过比较二人的格物解释即可阐明阳明的解决之道。

在朱子看来，致知以格物为工夫，格物和致知是一种工夫的两个面向，致知、格物指的是通过在事物上穷究其理的方式使心获知天理，其目的是获得天理之知乃至心对理的觉知。按朱子之见，格物致知属于知的范畴。但朱子自知，道德生成或者德行生成必然以实践或者行为归宿。为此，他提出诚意、正心等将心之理转化为德行的行之工夫。朱子将道德生成或者德行生成，分为“知道德法则之理”之知与“呈现道德法则之理”之行两个部分。不同于朱子，阳明认为致良知、诚意、格物不是相对独立的三种工夫，而是首尾相续的同一工夫的不同次第[7]（30-35）。“致良知—诚意—格物”的工夫次第讲的是，良知（心体）在受到外物触动时呈现自己于外以生成意念，并且意念一定要合于良知之是非，做到善的意念就落实为行、恶的意念就要去掉，最终一定要将善的意念落实为行动。依朱子之见，阳明似乎没有提及知而只有行。但阳明之说是否真是如此呢？

在道德生成中，朱子通过格物所得的“理之知”即道德法则之知，阳明之学中与之最为接近的便是良知。在阳明论良知的诸多意涵中，与道德最为相关的便是良知的道德法则义，阳明说：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。不假外求。”[6]（7）阳明认为有良知自然知孝、知悌，即赋予良知以朱子格物所得之知的意涵，解决了道德生成中道德法则的来源问题。并且阳明强调良知是心所固有，意味着无须像朱子一样通过格物来获得。但关键在于，心必须直接觉知其所固有的良知，否则同样会面临阳明批判朱子的“知如何诚意”的难题。阳明通过“心即理”“知是心之本体”等命题来解决这一难题。

阳明以良知为心之本体，即肯定了良知具有和心一样的活动性和能动性，这就意味着心能自觉其良知，良知可以直接呈现为意念。首先，上引文献的“自然会知”表明心与良知之间不存在距离，而“知是心之本体”则表明良知可以直接发动为意念。此外，在早期的论学中，阳明曾说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[6]（6）既以良知为心之本体，又以之为意之本体，意味着阳明肯定良知可以直接生成意念。其次，在良知能够检视其所发意念之善恶中，良知的能动性、活动性得以充分展现。关于良知与意念的关系，阳明说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[6]（242）引文表明，良知是判定意念之善恶的标准。这与朱子以格物所得之理为判断意念善恶之标准，未见不同。但既然阳明以良知为本体，则必然与朱子所论有别，这可从“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之”[6]（25）中看出。良知不仅能够判定意念之是非、善恶，更能“充之”“遏之”，说明良知能够直接作用于意念，是具有能动性的活动者。陈立胜即依据对上引文献的分析指出，良知是一种对个己产生的意念作出是非判断与克制之能力，它预设了良知对念头有照察的能力[8]（216）。质言之，良知之为本体，既生成意念，又能觉知其所生意念的善恶，并能或“充之”或“遏之”。

通过对比朱子的格物致知与阳明的致良知可知，两人的根本差异在于，阳明的良知具有心体或者心之本体的意涵，其与朱子的最大不同在于赋予良知（知）以呈现自己的能动性、活动性。阳明以本体言良知，并且将良知解释为“即存有即活动”者，从而试图克服他所批判的朱子哲学中存在的道德根据不足的“心理为二”之弊。阳明的这种解释肯定良知是知、情、意合一的整体，良知既可发动为意念，又可在发动意念之时同时审视意念之善恶，良知发为意念中蕴藏着好善恶恶之情[8]（203-246），从而解决朱子之学存在的“知如何诚意”之弊。质言之，阳明对朱子论道德根据问题的扭转，就是通过改造良知、心体等概念来实现的。阳明对良知、心体的这种改造，我们可以称为“重释心体”①。

三、王阳明论道德根据问题的意义与局限

综上，阳明通过反省朱子在讨论道德根据问题上的不足，由“重释心体”而给出一种新的解释。这一解释对儒家伦理学和儒学意义重大，影响深远。

首先，这一扭转实现了儒家理本伦理学向心本伦理学的转向，并使得宋明儒学的发展呈现为向孔孟道德哲学回归的趋势。在讨论道德根据问题时，朱子将气作为物产生的根源，以理为物存在的根据，并认为理会内在于物之中而为其性，从而通过“性即理”来确定物存在的准则。对于人而言，人性便是道德准则，因此要实践道德，就必须以心去觉知道德准则之理。这表明，道德实践的主体并非确立道德准则者。据此，牟宗三将朱子之学判定为“他律道德”[9]（36-76）。而反观阳明之学，在批判朱子之学有“心理为二”之弊后主张“心即理”，其首要的意义在于，以心确立道德准则。并且阳明强调心是知、情、意的统一体，进一步明确了心既是道德准则的决定者，也是道德意念的执行者。显然，朱子之学以理为最高者，阳明之学以心为最高者。这意味着，阳明的扭转实现了儒家伦理学从理本论向心本论的转向。

当然，儒学讨论道德根据问题，还牵涉形上学。朱子是先确立宇宙生成的本体之理，再通过“性即理”来确立人存在的道德准则之理；而阳明则先确立良知、心，由心的道德性及其开展去证成理、良知的本体义。虽然二者均包含了形上学，但朱子是从形上学到道德哲学的进路，而阳明则是从道德哲学到形上学的进路，这确乎有点类似杨国荣所讲的，阳明之学实现了儒学形上学或者本体论的转向[1]（72）。这一转向意义重大。儒学创自孔子，由孟子发扬光大，所以由孔孟来看这一转向应较为可取。孔子倡导仁学，认为仁即人道，并由仁上升至道；孟子倡言心性，认为尽心可以知性，知性则可以知天。足见，孔孟都是先从主体的角度来讲道德，然后才从道德上升到天、道的层面。据此可知，阳明之学更接近孔孟之学，某种意义上恰如劳思光所主张的，阳明心学才是回归先秦儒学的正统[10]（30-56）。

其次，阳明对朱子理学的批判深深影响了后人对朱子理学的研究。在阳明之后，学者对朱子之学多有批判，在现当代中较典型的是牟宗三和杨泽波。牟宗三充分肯定阳明对朱子“心理为二”的批判，并在前述阳明观点的基础上有所推进。借助于康德超越与经验的二分，牟宗三指出朱子的“理气二分”同样是超越与经验的二分，理是本体的超越者，而气则是经验者。并且牟宗三主张朱子是“以气言心”，因此，牟宗三认为朱子的心与理属于不同的层面，是“心理为二”。有进于阳明的是，牟宗三还进一步反省了“心理为二”之弊。牟宗三认为，朱子的“理气二分”和“心理为二”导致了理是“只存有而不活动”的，因而理无法真正建立其道德，这是朱子之学被视为“别子为宗”的根本原因[9]（69-76）。足见，阳明的“心理为二”说对牟宗三的深远影响。杨泽波充分肯定牟宗三继承阳明的“心理为二”的批判，只是指出牟宗三以“他律道德”来判定朱子之学属表述不当。在杨氏看来，朱子之学的问题是道德动力不足。所谓“道德动力不足”，指理、性体无法直接呈现为德行，在德行生成中理只具有规范的意思，而不能直接“承体启用”①。实质上，理、性之所以无法直接呈现为德行，就是因为理、性乃“只存有而不活动”，而其根源仍在于“心理为二”的判定。足见，阳明对朱子论道德根据问题之批判，的确对后人影响深远。

但阳明反省朱子论道德根据问题及对这一问题的重新思考，并非没有商榷的空间。首要的问题是，阳明的批判是否合于朱子理学之实。先看“心理为二”的批判。这一批判的基础是朱子的格物说，因此问题的关键在于，阳明是否准确地理解了朱子的格物说。从阳明早期以“格竹”来理解朱子的格物致知看，阳明对朱子之学的理解确有不够全面、精准之处。因为朱子不仅讲“格草木之物”，还强调格心、格性。根据朱子格物致知说主张的所格之物必有其理来看，心本身也有“心之理”。并且朱子晚期主张理气“不离不杂”，这就意味着气中必有其理。因此，即便我们接受牟宗三的观点，认为朱子是“以气论心”，那么心之为气也必有其理。正是看到从阳明到牟宗三在理解朱子理学上存在偏差，高海波提出了有针对性的批评。在高氏看来，从王阳明到牟宗三对朱子“心理为二”的批判，都未能揭示朱子理学之实。高氏认为朱子肯定心有“心之理”，并且“心之理”就是性。不仅如此，高氏还指出“心之理”与格“草木”所得之理本质相同，所以不能由格物简单地判定朱子理学是“心理为二”[11]（63-65）。总之，以“心理为二”来判定朱子理学显得不够严谨。

再看“知如何诚意”的批判。阳明批判的第一个层面的意思是以朱子的格物所得是“理之知”为前提的，但这是否符合朱子理学之实呢？不可否认，朱子的格物说具有明显的认知主义倾向，这在前面讨论致知与格物关系时已经有清晰的论述。但如上述，朱子也主张格物包括格“心”、格“性”，如果承认心有“心之理”的话，那么格物之结果就绝不是“理之知”，而是心对“心之理”的觉醒。并且朱子在讲格物时还说过：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则万物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[5]（7）“豁然贯通”强调的是由草木、心性之理向天理的上达，这是一种由具体的分殊之理向天理的通达，因此格物达至“豁然贯通”时绝不会只是一种知识，而是对分殊之理、天理的觉悟。这说明，格物的结果的确不只是形成对理的知识。

阳明批判“知如何诚意”的第二个层面的意思是以“草木之理”非“当然之则”为前提的，但这是否得朱子理学之实呢？按照朱子格物说，一定要在某物上穷究其理。因此，简单地看，格某物当然只能得某物之理。但如上述，朱子对格物的理解绝不停留于此，他还主张格物应做到“豁然贯通”。所谓“豁然贯通”，至少要做到从所格的单个事物的分殊之理上升或者通达到一切事物之总根据的“天理”。这表明，格物一旦达到“豁然贯通”的境界，那么“草木之理”与“当然之则”即无区别。足见，阳明对朱子的批判，建立在部分误解或者不严谨理解朱子之学的基础之上。

不仅如此，通过对比朱子、阳明之学可知，阳明在扭转朱子之学时也引发了自身的问题。按照宋明儒学的一般理解，道德何以可能的根据问题，最终落实为将道德呈现在行为上。但由于人并非在经验中即是圣人，所以首要的问题便是让人能够直觉到道德律令之固有，然后才是将此固有的道德律令呈现出来的问题。在工夫论上，我们可以将前者称为“体证本体”的工夫，将后者称为“呈现本体”。据此来看朱子和阳明论道德根据问题，我们即可发现阳明扭转朱子之后存在的问题。朱子将工夫分成知行两个部分，并以“思”“敬”工夫来解决知如何转化为意的问题。虽然按阳明之说，这种工夫论会产生道德根据不足的问题，但这种学说涵括了“识得本体”“呈现本体”两种工夫，在工夫论上显得较为圆融。而反观阳明心学，它强调本体之良知乃人人所固有，故而仅仅建构了“致良知—诚意—格物”的呈现本体之工夫。显然，阳明的工夫论缺乏“体证本体”的工夫，其弊端是会将非本体的东西当作本体。阳明去世之后，后学在阐释良知时提出的“现成良知”说，就是充分肯定良知乃人心固有，强调无需“体证本体”的工夫。但不可否认，阳明后学常常存在刘宗周所讲的“参情识以为良知”之弊端，从而引发了清儒对阳明学乃至宋明儒学的猛烈批判。究其原因，朱子以理、性体为超越者，以心为经验之心，强调理、性体对心的贞定；而阳明将知、情、意统一于心或良知，心失去了超越的贞定者，故而容易将非道德的情意视为良知。

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[10]劳思光.新编中国哲学史：三上[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[11]高海波.自律还是他律：反思牟宗三对朱子格物致知理论的定位[J].道德与文明，2021（3）.

（责任编辑：黄泰轲）

①关于“道德动机”和“道德动力”，学界的使用尚不统一。“道德动机”指的是引发道德的原因，在儒学的本体论建构中指人何以要趋向于道德。“道德动力”，本文遵从杨泽波先生之见释为本体之理、性能够直接呈现自己为德行的意思，指本体（包括理、性、太极等各种名称）是道德呈现自己的本原性的力量。参见杨泽波：《再议“旁出”——对卢雪崑教授批判的回应》，《复旦学报（社会科学版）》2023年第1期，第57页。

①牟宗三将朱子的这种观念概括为理是“只存有而不活动者”，陈来在论及“理气动静”时更为严谨地指出应该根据朱子提出该命题的具体情况来分析，但他也认为“从本体论上说，理自身并不运动”。本文取陈先生的仅从本体上讲之意。参见牟宗三：《心体与性体》（下），上海古籍出版社2007年版，第415—418页；陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第124页。

②关于“心具众理”的“具”如何理解，有两种代表性观点，一是牟宗三提出的“境界地具”说，一是陈来提出的“本具”说。从朱子讲心是“气之精爽”来看，朱子肯定了心具有气的成分，而牟宗三也指出心属于气。既然心属于气，那么根据朱子一贯的理解，气必有其“所以然之故”的理，所以本文认为心本具其性。参见牟宗三：《心体与性体》（下），上海古籍出版社2007年版，第324页；陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第261页。

③高海波指出，朱子的格物致知并非“泛认知主义”，格物的目的是通过穷格事物之理以克除“气禀之据”和“物欲之蔽”，从而使心对其本具之性的觉醒。但不可否认，格物致知在朱子的论述中仍有认知的面向，其过程以认知为特质，格物致知的首要目的还是心对理的无所不知，其次才是高氏所讲的对性的觉醒。参见高海波：《自律还是他律——反思牟宗三对朱子格物致知理论的定位》，《道德与文明》2021年第3期，第65页。

①需要特别指出，本文并非认同阳明的这些批判，只是试图解释阳明是如何批判朱子的。本文最后一部分对阳明的批判有简短的回应，认为其批判在很多地方并未真实理解朱子之学。

②关于如何理解朱子的心、理关系及其与阳明“心即理”的差异，傅锡洪有很好的讨论。傅氏虽主张朱子也有类似“心即理”的讲法，但其在使用范围、理的理解角度等上面与阳明的“心即理”有明显区别。参见傅锡洪：《朱子的“心即理”及其与阳明的异同》，《中国哲学史》2022年第5期，第60—61页。

①在研究阳明心学时，杨国荣曾有“重建心体”的说法，但杨先生关注的重点不是阳明对朱子论道德根据问题。而基于朱子同样有“心之体”“心之本体”等说法，本文更倾向于阳明是“重释心体”。参见杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第53—58页。

①杨泽波对此多有讨论，主要参见杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》（第二卷），上海人民出版社2014年版，第234—235页；杨泽波：《再议“旁出”——对卢雪崑教授批判的回应》，《复旦学报（社会科学版）》2023年第1期，第57页。