居住价值进阶中“空间界限”的确立、认同与圆融

[摘要]居住伦理涉及既定空间的为人所用并造福于人的身心安宁。这些既定空间有其或直观或抽象存在的界限，使人方方面面的存在，时时刻刻的行为，都处在不同界限之间，由此决定了人在世上的方位、方向。栖居作为人类生存和休养生息之生命活动的基本方式，内含了定居、安居和乐居等类型或因素，而定居、安居和乐居构成居住伦理价值谱系。从定居、安居到乐居价值进阶的内在逻辑正是人的意志受其求生、求定和求知取向驱动，为了生存而定居，在定居中构建特定的空间界限，习惯和认同这一特定空间界限即为安居，最后为实现自我、获得本真性生活而在这一特定空间界限内自得其乐即为乐居。空间界限之于人的存在及其生活世界的意义至关重要，没有特定的空间界限，不仅无法构建一个属人的世界，人所置身的世界也无法满足个体或族群的生存和发展需要，以及个体的自由发展与完善需要。

[关键词]空间界限；居住伦理；居住价值；身心安宁

[作者简介]陈丛兰，西安工业大学马克思主义学院教授。

*本文系国家社会科学基金重点项目“中国传统居住伦理文化研究”（21AZX018）、国家社会科学基金重大招标项目“中国式现代化建设中传承中华文明的内涵与价值研究”（23ZDA017）的阶段性成果。

居住伦理涉及既定空间的为人所用并造福于人的身心安宁。这一既定空间有其或直观或抽象存在的特有界限。所谓“界限”，其中西词源都有“边界”“分割”与“限制、禁止”义。从人类共居生活的角度看，“界限”主要包含两层含义，一是边界“boundary”，代表一条分割线，有将确定人群与其他人群区分开的功能；二是限制“restriction”，代表一种规定线，处于界限两端的人群都被予以规定，有规定界限内外应该服从的规范的功能。虽然人生活的既定空间与其界限之间存在整体与要素的关系，但人方方面面的存在、时时刻刻的行为，都处在两个界限之间，这决定了人在这世上的定位[1]（1）。格奥尔格·西美尔（Georg Simmel，又译作齐美尔）结合“界限”来理解人的存在，指出界限使得“社会的相互关系的形成形式的力量及其渊源于内在的必要性显得特别直观”[2]（298），认为它规定了人在世上的特定位置，同时提供价值解释的确定性、安全感和生活世界的可理解性。可以说，界限根本决定着既定空间的存在与价值。

栖居作为人类生存和休养生息之生命活动的基本方式，内含定居、安居和乐居等类型或因素，而定居、安居和乐居构成居住伦理价值谱系。从定居、安居到乐居价值进阶的内在逻辑正是人的意志受其求生、求定和求知取向驱动，为了生存而定居，在定居中构建特定的空间界限，习惯和认同这一特定空间界限即为安居，最后为实现自我、获得本真性生活而在这一特定空间界限内自得其乐即为乐居，乐居堪称“诗意栖居”价值范本。

一、定居建构和确立了人们休养生息的空间界限

定居指人类在某个确定空间安顿下来，于此展开自己的生活和生产实践，这种生活方式以习俗、宗教、伦理和法律的形式固定下来并传至后代，体现出居住的伦理建构意义。历史地看，人类起初主要通过身体的游移来获取食物和安全。但人意志的求生取向，一种需要身体始终得到照料的倾向，使其对确定空间及其中行动抱有更大的兴趣，于是定居下来，自此拥有了空间的控制权，使身体产生“在这里”的意识，继而在建造家、家庭、家园和家乡的实践中，形成空间界限这一生活世界最重要的界限形式，为“身”休养生息创造出一个稳定的、赋有价值的生活世界。

首先，从空间界限形成的根据来看，先民的宇宙观、世界观为其深厚的形上依据。东西方都有按照宇宙秩序来构建空间秩序和人间秩序的传统。柏拉图在《蒂迈欧》中言及古希腊人通过直观、猜测构想出一个和谐、均衡和有序的宇宙图景，并把这一秩序运用于人间，在实现建筑空间秩序与宇宙秩序同构的同时，实现心灵的秩序与宇宙秩序的交融合一。对于中国的先民来说，宇宙由阴阳这一对自然力量运行化生，构成“天圆地方”的整体宇宙空间形制。其中的“方”正是指人的整体定居世界，代表先民所想象的完美宇宙秩序模型，即“幻方”（Magic Square，A.申茨语）。幻方最初被用于分割华夏的九州和周王城，后被广泛用于划分居住空间，以形成农耕定居民族的空间秩序，如城市、里坊、居宅、祠堂，是中国先民对于永恒世界秩序及其结构的理解[3]（10）。如此规划出的城市的“不朽性就体现在自己被视为拥有卓越的秩序。它们是由那些雄伟的城墙和城门划分出的神圣空间”[4]（171）。其他聚落空间，如里坊、四合院等都是按照这种形制加以规划建筑，这些结构严整的居住空间整体地构成人间的秩序框架，形成人类扎根大地的生活世界秩序。

其次，从空间界限的具体建构实践来看，先民基于上述的宇宙观、世界观，首要实践就是为“身”筑造居所，由此形成生活世界最直观、最本始的空间界限——建筑门墙。这些门墙分割出“内—外”“中心—边缘”等空间关系，其中以“内—外”界限为日常生活中最普遍的形式。古希腊城邦以城门区分希腊人（内）和外邦人。《淮南子·天文训》记载的室、堂、庭、门、巷、术和野等“七舍”，描述的是居住空间自内向外依次延伸，以宅院的门墙为界，分割成以内的家宅和以外的世界，家宅赋予人以存在于世的形式和结构，并承载着人类社会大部分的价值，其他的价值也由其拓展而成。院门以内也有分割内外的门墙，龙山文化古城遗址显示，宫院内部已有后世分割内外的门墙，“男子居外，女子居内”（《礼记·内则》），界限内外的男女承担着不同的家庭义务。家宅院门以外的巷、术为“外”。传统城市的内城与外城以高墙分隔，外城与“野”也以门为界限，“野”是超出人们日常经验之外且充满不确定性的陌生世界。基于内外之分，才有了家人、邻居、乡党、国人等概念，在情感上有了远近亲疏之别。

关于“中心—边缘”的界限，虽然其他民族的筑造文化中也有对于“中”的重视，例如古希腊人自豪地认为自己的城邦就是文明的中心，称异邦为“未开化”之人，但很少有一个民族像中华民族一样，将“中”提升到宇宙论、世界观和价值观的高度，将其视为唯一的、稳定的和永恒的，边缘则是变化的。因此，相比于“内—外”空间界限的直观确定，“中心—边缘”的界限相对灵活。在不同的表述系统中，“中”与边缘有着不同的界限形式，从国家天下的宏观层面看，中心确定无疑是文化文明的中心——都城，中心和边缘有着明显的区分，出了都城重重大门，向外围逐层扩散出一个同心正方形的空间图形，离中心越远越蛮荒。《山海经》全面呈现了古人所理解的这一图形，描述了一个未知的边缘地带，一个社会和宇宙秩序瓦解之地[5]（2）。因此，“中心—边缘”的空间架构实际也是文明的中心和边缘之分。从日常居住心理层面看，这个中心是我之所在和我的空间以及我的生活，涂尔干分析：“在由我所感知的空间里，我是中心，空间里任何事物都相对于我而存在，它不可能和笼统意义上包含所有广延、所有广延都并存在空间等同。”[6]（441）由我向外逐层辐射发散，直到那个把熟悉的世界与陌生的世界分割开的界限为止，形成家人、邻人、乡党和陌生人的认知与情感逐层弱化的过程。因此《大学》中的“心—意—身—家—国—天下”既是一个由内到外的逐渐推展过程，还是一个从中心到边缘的发散过程。在具体的城市规划与建设中呈现为“中轴线”的形式。中国自殷商开始，城市和建筑就形成以（殿）堂为中心、中轴对称的规划格局。宫殿等城市重要建筑在中轴线的末端，由中轴线辐射到周边的其他建筑，中轴线自身就是一种空间界限，均分东西，平衡空间布局，使空间在视觉心理上形成一种秩序感，成为生活世界伦理秩序的建筑表达形式，各种政治的、文化的价值都会投射到这些界限上，将其变成人们日常生活认知、认同和超越的边缘。

最后，从空间界限的抽象形式来看，先民在建构门墙等直观空间界限过程中，与自己的世界观、价值观相结合，创建出这些直观界限的意义系统，形成抽象的空间界限形式，以此规定、引导和约束界限内人们的日常居住行为，维护并象征等级化的身份秩序和生活世界秩序，人们正是从这些秩序中理解自身、他人和自己的生活世界。定居后，稳固的家庭结构得以建立，每个通过婚姻与生育赋有血缘亲缘关系的人共居一处而形成“我们的”家，众多这样的家或近或远地处在同一空间，衍生出邻里、村落和城镇居住群。这些或大或小的聚落区“被分割为若干部分，这些分割以奇特的方式使居民当中的关系和居民与局外人的关系具有各自的色彩”[2]（299）。通过居住空间提供的界限形式，人们相互靠近或相互远离，整个生活世界“人与人之间的社会互动——除了它的其他意义之外——被体验为一种空间的实现”[7]（543-545）。

雅典整体呈现以神庙区为“世界中心”的空间秩序，不同的神祇占据不同空间，自然、神和人共居之地界限分明、秩序井然。而《礼记·乐记》云“礼者，天地之序也……序，故群物皆别”，可见礼的本质正是“界限”和“划界”。设定一种远近亲疏、等级贵贱差异的空间，以明确每个人的身份和地位，厘清不同身份、地位的人之间的界限，是礼治的根本前提。因此，那些按照礼（幻方）建构起来的都城、居宅等居住空间，以中轴为界限划分出来的对称且分割清晰的形制处处呈现出生活世界的秩序化。门墙把不同身份的人群分割开，代表着“我”与“你”“我们的”与“你们的”的空间差异。“划界”旨在禁止、规范。城市、里坊、家庭等空间化的人伦规范谱系将空间界限作为己与人、上与下、中心与边缘、尊与卑等一切身份定位、价值行为的边界，那些占据不同空间的不同辈分、不同尊卑亲疏的人之间存在不可逾越的身份界限，进而界限两端的人赋有的义务和拥有的权利也具有明显的差异。中国传统的院式建筑是体现空间伦理秩序的最典型形制：城市是一个大四合院，宅邸则是小四合院。人的身份秩序和社会组织秩序都被这种合式空间具体规定和清晰呈现出来，宅内的父母、子女、男女和主仆都被分配在不同的方位，每个方位依据时间界限划分出上下尊卑的位置，例如规定“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”（《礼记·曲礼上》），因为室奥和中是尊长之位。每个人从出生就必须清楚意识到这些界限的存在，并严格按照界限规定的身份饮食起居，不能越界。

所以，人意志的求生取向使“身”稳定下来，通过此后的筑居活动形成空间或具体或抽象的界限，由这些界限建构出社会秩序的基本框架。人们感知和知觉这些界限所规定的意义，为身的意义维度和生活意义的建构奠定基础。西美尔认为，我们正是依据这些界限得以限制，并囿于其区段之中，形成了某种坐标系，经由这一体系，可以确定生命的各个部分与内容[1]（2）。空间界限一旦形成，就随着空间的社会化而实现其社会化，形成内部人和外部人、文明与野蛮的差异，造就是否属于某一群体的资格，以或高或低、或大或小、或美好或压抑的方式规定人的此世之位，赋予其行为以方向，培育人的身份意识、规则意识和秩序感，是人有目的的活动和理解己群、人我关系的前提条件。

二、安居积淀和巩固了人们对空间界限的自我认同

安居指人们借由空间界限构建起来的秩序，并由此产生的确定感、安全感和归属感，所实现的享受生活并创造生活意义的状态，体现出居住的伦理情感塑造价值。由定居构筑起来的空间界限为人的存在确立了位置和方向，为意义世界的建构奠定了基础，但这并未停止，还需要这些界限在与人的日常联结中，形成对生活世界意义的确定感、生命生活被保护的安全感和在复杂流变不居世界被容纳的归属感，三者正是安居的本质内涵。人的意志有将“所处世界的不确定空间”转化成一个导向明确的唯一空间，同时“创造和强加限定的特性/身份/认同……巩固人在世上的位置，提高其重要性”[8]（60）的取向，这种求定性所致力“创造和强加限定的认同”，可以说正是人们对空间界限内充满确定意义的生活世界的认同。

首先，从空间界限对人的意义确定性需要的满足层面来看，与居住空间及其界限予以生活世界外在秩序相应的是，身体逐渐“明白”和“理解”了界限及其意义，内心产生关于存在、生活世界和生命价值的确定感，这构成安居的基本前提。定居后人们构建的关于生活世界意义的解释系统，赋予社会、生活世界以秩序和价值，这一秩序在大多数文化传统中都被视为源自天、神等超验的存在，先民对安居的体验和想象基于一个自上而下、自内而外、自中心而边缘的垂直空间结构，有关生活世界的所有意义解释正是在这一框架中进行的，这对于人内心秩序的确立以及由此产生关于生活意义的确定感至关重要，否则就会导致人内心的焦虑、茫然和无序。

这一意义系统廓清了人类社会、生活世界的一个核心问题——整体与部分的关系问题。古希腊人把整体大于部分作为根本原则，认为宇宙是其所有的自然元素（部分）以一定比例关系构成的整体，建筑的每一个构件以一定的比例关系构成建筑整体。每一个置身建筑中的人都能感受到宇宙整体。通过它们，“人类理解了自身却又对所居住的土地不失敬畏”[9]（39）。作为中国传统社会秩序代表的礼“本于天，殽于地”（《礼记·礼运》），天的神圣秩序具体运作于宅，所谓“宅乃阴阳之枢纽”（《黄帝宅经》），宅将“天尊地卑/阴卑阳尊”原则与男女、长幼、夫妻、父子等家庭、社会尊卑地位相匹配，细致规定了人们在日常空间中的位置与活动范围。宅的每个空间都服务于不同对象，相应的空间大小、装饰等均不同，从而使整个住宅空间呈现出一种严格的礼序。进而，天的秩序以宅为“人伦之轨模”贯穿于人们的饮食起居、冠婚丧祭等日常实践，渗透在他们的日常举止、伦理意识和道德情感形成过程中。同时，由于礼“本于大一，分而为天地，转而为阴阳”（《礼记·礼运》），它更代表着秩序整体，日常生活的所有经验现象只能依据这一整体才能存在，只有在整体框架中才能得到解释和理解。这使得中国古代的建筑，无论是宗庙、官邸、宫殿还是家宅，形制与意义同一，都要体现礼的整体价值，按照中轴对称、重门高墙为界的等级鲜明院式模式而建造，从而潜移默化地培育和巩固了人们关于家庭、社会和国家的整体观，这种整体观被引入与神圣秩序合一的生活以及存在方式之中，人们在其中能够获得一种确定感、安全感。

其次，从空间界限对人的安全需要的满足层面来看，生活世界的意义系统建构了人们的心灵秩序，而那些日常空间界限对人们生命、财产和隐私的保护则满足了其对安全的心理需要，维持了人的心灵秩序，这构成安居的重要内容。段义孚指出，“在一个生命似乎面临诸多不确定性和自然界充满敌对力量的时代，神祇不仅创造生命、保护生命，而且是自然界和人类社会的秩序的守护者”[4]（150）。作为与宇宙秩序同构的建筑及其门墙界限，一方面通过赋予生活世界以永恒与神圣的秩序，使居于其间的人相信并服膺这一神圣秩序，把人生的祸福都归于天或神的惩罚或护佑。古希腊凡是遵照仪式规定所建的“Civitas”，其保护神必居于其中，每个家中都有一个祭坛，坛火可以保护家庭生命之流永不枯竭。房屋主人的神圣义务就是保证坛火永不熄灭，坛火的熄灭等同于家庭的灭绝[10]（50-52）。中国按“幻方”模型营造的城市所象征的神圣秩序带给人以极大安全感，那种置身浩渺宇宙、繁杂世界而产生的恐惧与虚无感被确定性和安全感代替。而由于祖先神在先民安全感生成中的重要意义，宗庙的营造拥有绝对的优先性，“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼下》），都城按照左宗右庙进行规划，象征神权的鼎、祖先的牌位被放置在神庙与宗祠中。如《论语·乡党》记载的“虽疏食菜羹必祭，必如是也”，人们日常起居的所有言行都要“敬神如神在”。当王及其权力被视为“天之子”“天赋神权”时，基于对神敬畏的忠诚便有了形上的依据。

另一方面，在现实生活世界中，家宅、城市等具体空间及其界限系统保障和保护人的生命、财产安全，使人产生生命、生活得以存续的安全感。建筑以门墙界限形成封闭且重重防护的生活世界。“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个住所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”[11]（15）本质上，家宅、里坊、城市等的门墙既表达着权力控制意图，但也成为人的安全感产生之源。在《说文解字》中，“安”被释为“定”，从“宀”从“正”[12]（339）。甲骨文的“定”上部为房屋状，中为“口”，表示屋宅入口，意为人走回家就会稳定平静。“安”与“定”互训强调了“安居”源于心理上的安全感，即一种无论走多远都有一个安全之地可以回去的感觉。而城市建立本即“为保民为之”（《谷梁传·隐公七年》）。城墙界限之外是“野”，那是一个被排除在文明秩序之外即界限保护之外的广阔空间，在各个中心—邻近—边缘的平面空间格局中，边缘的人囿于荒蛮，是对中心造成安全威胁的“他者”；邻近的人聚族而居，由自然血缘关系形成心理层面的界限，界限内的聚落构成一个“差序格局”的生活世界，以消除混乱、无序，确保人人得到保护。

最后，从空间界限对人归属感满足的层面来看，由空间界限所代表的规范对于人们日常起居行为的约束，借助在场的直观空间界限，在维持生活世界秩序的同时，强化和巩固了人的心灵秩序，予以人以归属感，即一种把居宅、里坊、城市等居住空间变成家、家乡和家园的内在情感。这种情感是在过去、当下的时间序列中积淀而成的，主要依赖的是记忆尤其是长期记忆。本质上看，“记忆”是对过去“不在场”的再现，它使活在当下的人能确定曾居此地的祖先与自己一样，接受着同样的意义系统，与自己有着同样的道德信仰、心理意识和情感取向。记忆源自周围环境和生活世界的意义系统，它使那些在场的“空间界限”与“不在场”的规范，在场的规范与不在场的“空间界限”所包含的意义相互映衬，明确这些意义与自己当下所认知到的意义的一致性。一般而言，人们从记忆中提取的是对其有确定意义的内容，例如礼，“礼”是“划界”，继而培育人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的“守界”意识。所谓“礼之用，和为贵”，划界的最终目的是“和”。但日常生活的遵礼并不能确保家庭、社会的和睦融洽，还需要一种内在道德情感即“仁”渗透其中。所以孔子强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）。仁以空间远近决定亲疏的方式对人的言行发挥作用，把每个人从义务载体变成情感主体，“使家、家乡和家园变成承载人们爱的记忆之地”，一个情感的归属之地，它攥住人们的心灵，把与其分离变成痛苦的事情，牵引着满怀思乡之情的远方游子重返故里[13]（410）。

总之，定居之人在其意志求定倾向的推动下，建构了自己的心灵秩序，使“心”能认同生活世界的空间界限。人们能享受安定的生活，按照自己的身份地位起居，眷恋家、家乡和家园，都是这种认同感的表现。这种认同感根于人们对空间界限系统的理性认知和经验情感，依靠的是记忆对其知觉意识的激活、再现，把空间界限的在场与缺席、当下与过去、整体与部分联结，使这些界限具有同一性、连续性和整体性，人也借此获得关于生活世界的确定感、安全感和归属感。在记忆中，空间界限有了伦理的、情感的维度，它渗透在人们确立自我认同的过程中，并成为其认同自我的重要根据。

三、乐居提升和实现了人们对空间界限的自得其乐品质

乐居是个体内心通过对空间界限的反思、体悟和超越而达致的对居住质量高度认同及身心怡乐状态，也是居住主体性挺立后个体形成的“即世间而超世间”的精神境界，体现出居住精神的创化价值。空间界限为存在确定了位置，使生命有了意义，同时亦如滕尼斯指出的，人以双重方式受到束缚，一是通过耕种的田地，一是通过生活其间的屋居[13]（104），它们也会束缚人去创造生命的价值，使日常生活陷入一种“非本真”状态。但人意志的求知取向总会思考既存界限的确定性，并借助想象及想象的成果，通过与界限的圆融而非机械遵从，重新规定在世之在与导向，使日常生活有了超越性的品格。求知取向的目标是超越而非求定，是天地人神共融的自得其乐而非安于一隅的确定性。

首先，从如何超越直观空间界限的角度看，个体通过对空间直观界限的反思，在追求乐居的过程中，实现“心”对居住空间及其界限的圆融自成。空间界限所圈定的居住空间及其形式对生命固有的超越性或圆融性必然产生某种隔阂，使生命内在固有的难以领会性受到空间界限限制，形成一种束缚感。对此，西美尔认为，生命是某种精神性的或本质上不愿意被规定的能量，这会让人不甘于界限及其所代表的秩序对于生命内在寻求超越性的限制，并力图克服这些界限形式的限制。在西方价值系统中，当主体意识到经验界限对自己生命的禁锢、对可能性的抑制时，或沉沦为界限内的“常人”，或背井离乡即“身”的逃离，以求达到对物化界限约束的消解，但这不是超越，只是“身”的不在场，“心”仍在那个空间内，纠结成“乡愁”。中国对这种经验空间界限的超越是借助“心”来完成的，即一种“在场”又“不在场”的状态，前者意指个体虽置“身”于家、家乡等空间界限内，却以对更广阔、纯粹意义活动的空间意向使自己“不出户，知天下，不窥牗，见天道”（《道德经》）。从经验层面看，“我”之于户外是不在场的，但是从理性认识和“见”看，后者是心“见”天下的万事万物，了然万物生灭的客观必然性，它需要人的意识不再停留在知觉和意欲的满足层面，而是跨越出去，依照意志的先验性对象——理念而非自然倾向和情感来行动，如颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。这里的“陋”只是普通人对于居住空间的感觉和体验，绝非引起个体惬意愉悦的原因。这近于海德格尔的栖居观，他认为“栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏……真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质”[14]（170）。这种意向的空间是黑森林里立于大地的小木屋，这个小木屋不是一个四面围合封闭、对行为予以约束和限制的有限之地，而是如列维纳斯指出的，“空间的超越只有在这样的情况下才能被确保为真，即它建基于一种超越之上，而不会回归到它的出发点”[15]（66），是一个消弭了中心与边缘、上与下、大与小、左与右等一切经验界限且向未来无限延展的空间，它使个体体验到“彼时彼地是一种‘无时无地’……（我）已经被移置到一个想象的世界”[16]（76），一个天地人神融贯之地，人置身其中能思维开启、心花怒放。

其次，从如何超越抽象空间界限的角度看，主体通过自我的本真性体验与抽象界限的圆融超越，达致“从心所欲而不逾矩”的自由状态。镌刻在界限之中的规范稳定而压迫，它们将人塑造成居住空间和共居秩序的产物。但“生命作为某种具有定位的东西，更耐人寻味的是作为某种导向（即生命作为向着不同于此处的别处前行），蕴含着意义，这本身就意味着生命的流动溢出了持恒的界限”[8]（12）。生命前行不止，就必然与界限产生矛盾，但总有一些个体借助想象的成果——艺术和宗教，与这些界限规范达成圆融，在体验中实现一种自在自由、自得其乐的状态。以艺术为例，其创作来自想象。古希腊的剧场建筑，连续的圆环设计打破了演员与观众、人与神的界限，人与宇宙交融成为一种宁静的秩序；而M·K.埃舍尔所创作的永远走不完的楼梯、模糊了界限的错位空间，在改变人视觉规则的同时构造出一个超越的“不可能世界”。庄子以瑰丽的想象勾勒出“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》）的自在逍遥状态，魏晋名士则追求“越名教而任自然”的自由境界，以此为主题创作和起居。在个体借助艺术体验去挺立自我，发现生活的本质与本真、生命的优美与崇高、存在与完满性这种追求乐居的过程中，相比于其他艺术形式，诗歌发挥了更为重要的作用，因为诗歌更接近神。所以，海德格尔指出只有让栖居走向诗意才能重新获得生活世界的意义，那些“诗意地栖居的人把一切闪现者，大地和天空和神圣者，带入那种自为地持立的、保存一切的显露之中”[11]（195）。这里的“闪现者”指有限的存在，“神圣者”则为无限存在。人本属于前者，但在诗意的栖居中，个体实现自由即自为的存在而使有限者与大地、天空、神一样成为无限者，它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据这种无限的关系而成为整体本身[11]（207）。在巴什拉看来，拥有丰富想象力的诗人是“超越的人”，他们创作的诗歌能带着人与空间、时间一起超越因果，使人成为一个属于世界而又超越世界的居民[17]（57）。诗歌越是被深层地酝酿于狂喜或忧伤中，人们所获得的自由越纯粹[17]（87），也就越能趋于圆融，自若自如寓居于心，又游居于无垠无限。

最后，从如何超越内在的空间界限意识的角度看，个体还需要达成与自己的内在空间意识的圆融超越，才能实现一种完全的、彻底的、由内到外的精神自由。心灵哲学显示，空间不仅能在外部被意向到，在内部也可以被意向到，那是一种内在于己的空间意识，它先天地存在于意识，并融合于身体的存在本身，例如人先天的自动定位能力，人与其他物种的领地保持安全距离的先天判断力。逻辑上，有内在空间意识必然存在内在空间界限意识。内在空间界限意识是抽象空间界限的基础，也是直观空间界限的基础。通过它，两种空间界限才能够表现自己。但内在空间界限意识不能独自存在，而是附着于抽象空间界限及其对象和直观空间界限及其对象，并表现它们。内在空间界限意识源自人的生存需要，是最原初且超出了内外之别、类似动物的领地、安全距离意识的意识，就像拓扑空间的点线，无论空间如何扭曲、变形、伸展，始终保持着自己的形状，例如人对于自己的屋宅、床铺、桌椅的占有意识，“它是最基础的部分与整体、在场与缺席以及多样性之中的同一性的场所，而这些又是所有在经验之中被构成的更为复杂高级的形式的前提”[16]（139）。内在空间意识本质上是空间的前属人化、空间化和时间化的形式，这使内在空间界限意识有了自然性或本根性特征，而且相比现实的直观空间界限和抽象空间界限，人们很难把握它、改变它和超越它。因此，超越它而达到开阔疏通的乐居状态，被视为居住价值的终极目标，其需要个体理解存在之为存在的本质，超越因果之链，产生解脱和愉悦感，这是一种虽不能至但心向往之的至善至美人生境界。

如果说意志的求定性是以记忆建立身心与经验世界的联结同一，那么意志的求知倾向则借助想象，通过对界限在直观、抽象和本能形式上的超越而达致圆融，从而实现自得其乐境界。本质上，乐居是一个无止境的、想象的世界，未来通过想象投射给现在的我们，现实的生活世界则是一个缺席的语境，个体置身其中想象，精神却不在场，一种“自我移置”的状态。这使“此时此地的我能够想象、回忆或者预期我自己处在别的某事某地的境遇，因此，这种移置的形式结构使我们得以生活在未来和过去，生活在自由想象的无人之境”[16]（73）。因此，相比定居和安居，乐居意味着超越界限后个体的意欲、意志独立于感官世界的规定而获得的自由状态，是一种本真的“自为的存在”。

四、综论：定居安居乐居的居住伦理价值进阶

空间界限对人的共居生活及其存在意义有着至关重要的价值，它生成于人为求生存的定居生活，巩固于群体享受与创造的安居生活，超越于个体彰显主体性价值的乐居生活。这一居住价值进阶的内在逻辑正是类群体意志的求生取向对界限的确立、特定群体意志的求定取向对界限的自我认同和个体意志的求知取向对界限的圆融过程。

定居价值追求阶段，界限是边界性、毗邻性和排他性的。人由其求生意志驱动定居下来，其筑居实践和共居生活所必需的规范构建了生活世界的各种界限，这些界限直观可测量，如空间界限；或者作为意识对象、生活世界秩序化的产物，又具抽象和同一性，如规范界限。界限将整体的空间和人群划分为复杂的、有限的和赋有价值性与等级性的生活世界及其伦理群。

安居价值追求阶段，界限是确定的、稳固的和符号化的。定居于特定界限内的群体，由其求定意向推动，通过对这些界限的认同形成一个界限分明、秩序井然、伦理有序的稳定而安全的生活世界。对界限认同意味着由界限所确立的空间及其价值秩序与群体在心理、行为和情感层面对此记忆的认同。传统社会安居目标的达成以对“群体利益”的认同为导向，以人们对家、家乡和家园的连续感、奉献性和归属感为手段，以居住共同体的和睦为目标。

乐居价值追求阶段，界限是拓扑的、开放的和无界的。界限的存在必然与生命之流的活跃性、创化性存在一定的矛盾，这使某些个体意志的先验取向对各种界限形式予以反思、共融及至超越。个体借助想象及其主要成果使自己的生命溢出稳定的、静滞的界限，通过超越界限实现自我的圆融完善，让生活世界进阶为乐居的境界。

总之，人通过栖居发展出空间与身心的联结体，这一联结体的界限形式在确立人的生存及生活世界的秩序方面不可或缺，可以说，没有界限，我们所处的世界就是不确定的无垠和没有终了的无限①，也就没有人存在的意义。同时，定居、安居和乐居都不是目的论意义上的先验预设，而是生活世界中的人以其意志不断激发生命的本质力量，在建构、巩固和超越界限的过程中呈现出来的生活的、精神的状态，并由此呈现出居住价值的逻辑进阶。

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（责任编辑：谢超）

①没界限与超越界限后的无界限不同，与后者相反，前者因从未有过界限，也就未曾有过家、社会和国家，一切存在的现象都是随机、盲目的，即齐格蒙特·鲍曼所说的，处于这种状态的群体像是一群游牧民，而超越界限的人则像一个精神的朝圣者。