庄子“无情”论的伦理图景及其根源

[摘要]庄子以“无情”来应对世间的人伦关系。庄子的“无情”源于大道，它既是不滞于世间俗情的恒物大情，也是大情运用于特定环境中的选择与态度。庄子兼顾超世与世情的“两行”，源于人不得已的生存境况，揭示了养神、全生、守性之道，对不同位分的生存者而言，庄子死生一体、万化无极的世界观都贯彻其中，引导人们涵养真性、返归道初。庄子主张以“无情”应世，运用超脱世俗的精神对待世间伦常，以忘我来破除世间人伦的局限与偏情，推崇无偏私的真性大情，诉求超世的心灵自由与逍遥自在。庄子“无情”论展现了出于形上本源又回归本源的道德实践进路，不废人伦而逍遥于天地，其伦理思想对于安顿现代人浮躁漂泊的情感、净化私欲功利的心灵、培育内在的德性、诉求超越的精神，具有积极的意义。

[关键词]“无情”；形上的道德论；伦理应对；超世；入世

[作者简介]刘慧姝，华南师范大学文学院教授，博士生导师。

在先秦儒道两家的思想中，作为人性表现的“情”是一个重要论域，但儒道两家论“情”的内涵与宗旨却不同①。庄子对情的讨论主要针对儒家所说的自然情感，如《德充符》云：“有人之形，无人之情。”[1]（217）更重要的层面在于，对于思孟一派的儒家强调人性本善并肯定道德情感之善，庄子认为它们出于人为之情，并非出于性命的真实之情，而是囿于情感导致对生命本真的干扰，故他强调要超越世间的道德情感束缚，方能在更高的精神层面臻于人性本真，即源于大道的情感，庄子谓之“无情”。

学界对庄子“无情”论内涵的分析有不同侧重②。各家主要探析了“无情”论的实质与意义，学界对“无情”的探析还局限于“情”的“俗情”与“道德情感”的内涵，对“情”更为细致的分析较少，对“无情”论与现实伦理关系的具体论证也较少涉及。究其实，庄子的“情”是指在特定环境中的选择与态度，其外延既包括喜怒哀乐的情感反应，也包含具情感意味的各种情态。本文①尝试以庄子“无情”论为中心，探究“无情”应对世间伦理的不同层面、人情与道情的关系，从而揭示其“无情”内蕴的超世精神，以期深化对庄子伦理思想的理解。

一、“无情”之情的提出

庄子的“无情”论出自《德充符》：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[1]（220-221）

庄子从道家立场提出的“无情”论，遭到了惠子的质疑。由于惠子主张“泛爱万物，天地一体”，胡适、钱穆都将惠施列入墨家。从惠子的两次发问可知，惠子将世间人伦之情爱当作人之为人的本质，因此他认为无情则无作为人之存在。惠子将庄子的“无情”理解为毫无人性的绝情，或者断绝君臣、父子、夫妇等人伦之情。庄子先从人的容貌、形体层面肯定人的独特性存在，继而指出，“无情”指恒常顺应自然之道，而不用人为之情去增进生命，世间的情感好恶都属于背离大道、损害本性的人伪。因此庄子批评惠子的做法不过导致“外乎子之神，劳乎子之精”[1]（222），心神向外奔逸，精力消耗溃散，本真之性与肉体生命均受到损害。总之，庄子的“无情”建立在本真大道的基础上，并以此作为判断行为的依据。

庄子“无情”论的提出，不仅是为了应对一两种好恶之情对身心的伤害，更是基于世人在“成心”的支配下产生种种动荡不安、危害身心的情状而发。庄子对此论之甚详：

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗……近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。[1]（51）

庄子在“大知小知”以下，总共列出三十余种世间物态[2]（204），既有喜怒哀乐等情感，也有炎、詹、寐、交、觉、开、接、构、斗、缦、窖、密、恐、惴、发、司、留、诅、守、胜、杀、消、溺、厌、缄、洫、虑叹变蜇、姚佚启态等情态，成玄英疏云是“小知狭劣之人，性灵褊促，有取有舍”所致[1]（51）。具体而言，其机发于人心的见闻觉知与外境接触交往，憨山注为：“心境内外交构，发生种种好恶取舍，不能暂止，则境与心交相斗构，无一念之停也。”[3]（24）小知之人因各种勾牵外境而外发的情感与情态，源于世人身处受限制的社会环境中，以及饱受束缚的心灵，正如林希逸所说：“皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心。”[4]（17）庄子指出，这些情感和情态源于世人的“成心”，但世人沉溺于此却无从找到其根源，它们“皆非清静心中所出”[3]（26），致使人的清静本性被闭塞，安宁心灵被搅扰，本有的生机不断衰减，世人至死也没有觉悟。故庄子哀叹世人道：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”[1]（56）

庄子还认为，悲乐、喜怒、好恶等情感不仅伤害生命与本性，而且导致德性的偏失，造成各种过错：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。”[1]（542）庄子提出“无情”论，是为引导一种更为适道的生存状态。究其原理，正如成玄英疏云：“恬惔寂漠，是凝湛之心；虚无无为，是寂用之智；天地以此法为平均之源，道德以此法为质实之本也。”[1]（538）心性在根源处就是恬淡寂漠的“无情”状态，不被悲乐、喜怒、好恶之情所牵扯消耗，故能保持心神内在的纯一凝聚；不被世俗之情及外境的干扰所遮蔽而昏沉，“精用而不已则劳，劳则竭”[1]（542）。故能保持心性原本的清净湛然。以此寂寞清净之心来应世，因其泯合了世俗之情所具有的喜怒好恶等二元对待的差别相，必然发为虚无无为之情；将此心性根源扩充至天地万物，必然臻于天地万物平等齐同的本真之境，这是天地间更为彻底深刻的法则；因此相比于世间有对待的人伦之情，“无情”才体现了更为深刻的道家式的道德实质。

“无情”的伦理内涵表明了道家与儒家、墨家的不同之处。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”[1]（242）依儒家仁义思想，正如相濡以沫；据庄子的道德思想，则不若相忘于江湖，如憨山所注：“以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也。”[3]（118）以道家的立场而言，世人并不知晓大道，而以仁义为至上，以身命殉仁义，犹如泉水干涸时鱼用口沫互相湿润，尽管能暂时延存彼此的生命，但终难摆脱共死的境遇。从生命的保存与珍惜而言，庄子认为虽善实悲。若能证悟大道，通达人天，则善恶两忘，如游鱼在江湖里彼此相忘，融化于大道，超出生死之外，更具逍遥自在之大善。庄子也批判墨翟的主张过于苛刻，其学说既不爱人也不爱己，不合乎人情，“使人忧，使人悲，其行难为也”[1]（1075）。它既不能成为圣人之道，更远离王道。

“无情”论在理论根源上源自道家形而上的道德论，诚如张岱年对中国哲学本体论与伦理学的判定：“本体论为伦理学提供普遍性的前提，伦理学为本体论提供具体性的验证。”[5]（139）简言之，庄子的“无情”是奠基于形上道体、更为深刻广大的“道德之情”，是基于庄子“心斋”[1]（147）“坐忘”[1]（284）等工夫实践而获得的境界与心态，不仅超出了世俗情感的伦理内涵，也超越了儒家道德情感之善，如刘笑敢指出，道家之性“是超乎善恶之上的”[6]（275）。因此其“无情”是由道的真性之情而引导出的保全本性、养护生命的伦理进路。

二、“无情”如何应对世间人伦

庄子虽然有超越世间、与大道同化的理想，但并未废弃世间人伦。庄子一贯主张保身全性：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[1]（115）王雱注云：“故不役物则可以保身，不丧真则可以全生，不择地则可以事亲，不害性则可以尽年。”[2]（416）这是庄子达成超世与入世“两行”的基础，其应对世间伦理的关键，即是“无情”。在《庄子》中，“无情”应对的人伦关系，体现在君臣父子关系、临丧与治丧、对待亲人师友的死亡等方面。

在《人间世》中，叶公子高将使齐，“道出臣子与君主相处的艰难”[7]（127），揭示了使命之难。楚王交给子高的使命很重大，但齐国对外来使者总是表面恭敬实则怠慢，叶公陷入两患之忧，劳思焦灼而不敢前往，对此憨山注曰：“当行而不行。”[3]（88）他面临的忧患：“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”[1]（152）“人道之患”指君主的惩罚，林希逸云：“为国谋事，若不成，则必有刑责”[2]（543）；“阴阳之患”指喜惧交战胸中而致疾病，成玄英云：“喜则阳舒，忧则阴惨，事既成，遂中情允惬，变昔日之忧为今时之喜。喜惧交集于一心，阴阳勃战于五藏，冰炭聚结，悲患如何？”[2]（543）庄子以叶公请问作引，表明了“人道、阴阳两患，已括尽人世间之难矣”[2]（545）。

庄子借孔子之口，劝导叶公正视君臣父子的人伦关系，父子之亲与君臣之义两大伦理原则构成人的基本生存处境。父子之天然血亲不可割断，君臣之秩序与责任不可违逆，如孙嘉淦所云“性分之所固有曰命”“职分之所当为曰义”[2]（544）。身为子女应孝养父母，作为臣子应侍奉君主。行孝的极致是确保任何环境下父母的安适，尽忠的极致是做任何事情都要顺从君主之心意。孔子阐释了叶公具体的行动步骤：第一步正视并选择接受君臣父子的人伦责任，第二步调养自己的心性，面对不可逾越之人伦法则，持守住内心的淡泊安定，即“无情”之心态。“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]（155）第三步将“无情”的心态运用于世间伦常，如实去做应做之事而忘却自己，顺其自然而不必强求成功。“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”[1]（155）第四步践行使者的传言之道，坚持言辞的忠信、真实，不传达过分之话语，“传其常情，无传其溢言”[1]（157），“无迁令，无劝成，过度益也”[1]（160）。孔子最后指明了使者出行的总体原则：顺应事物的自然规律而悠游自适，寄托于不得已而蓄养心中的精气，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”[1]（160）。要之，对于叶公这样劳思焦虑之人，庄子先以义命大戒令其不避难，安之若命而忘其身，进而告之不要追求有为的结果，不必着意变更言辞去报效国君，而是看清自己的命运处境，不受双方喜怒情绪之影响，真实无妄地传达君令，尽到使臣的职责就足矣。这些步骤，无论在调养心态还是具体传言、应对之举中都体现了“无情”的具体运用，其始于人事，最终上达天道，将应对之策提升为顺事无情、乘物游心、因物付物的心性工夫。藏云山房主人认为此段：“通身说为使之道，皆人事也；末后说养中致命，则天道也。”[2]（563）由此可见，应对人事与上达天道的依据是“无情”，而“无情”的根底是心性之修养工夫。忘却自我、忘却来源于我、与我有关的一切外物，包括尘劳俗事以及相随的各种扰动心性的情感，心境修养达到空明淡泊的境界，物我对立消泯而实现融合，心不受任何束缚与牵累，便能顺应外物的自然之理，如吕惠卿云：“致命则不以死生祸福动其心，而事之情得矣。”[2]（558）为何无我淡泊可以免祸？具体原因在于“无情”的策略。王雱也指出：“经世之道，必先于忘身而其次在信命，故忘身则至于无我，而信命则任其自然，如此则忧患不足以累之。”[2]（546）庄子以形而上的道德论为基础，以“无情”映射世界，一方面指导人们顺应世间的命运，自觉履行伦常职责；另一方面超越世间的藩篱，劝导世人透脱险恶人伦所造成的威胁，调和过度激荡或郁结的情感状态，以心性工夫为基础，最终导向顺物自然、保全真性、悠游自在。尽管庄子有游世的姿态，但他并未全然否定世间的道德价值，而是协调了超世与入世的关系。

庄子对临丧与治丧的态度也贯彻了“无情”的心态。在《大宗师》中，孟孙才“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”[1]（274），以善于处理丧事而闻名鲁国。儒家主张丧礼应尽其哀情，如《论语》所言：“临丧不哀，吾何以观之哉？”[8]（224）所以颜回认为孟孙氏名不副实而“怪之”。实际上，孟孙氏在如下方面超越了世俗“有情”的治丧方式：首先，在办理丧事上，孟孙氏遵循世间丧礼的要求，有“哭泣”“居丧”之举，同时不受世俗观念的拘束，简化了烦琐的丧礼仪式，故孔子评价他已尽居丧之道：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。”[1]（274）其次，孟孙氏又不同于世人对待丧事的极尽悲戚，而是“无涕”，保持“不戚”“不哀”的“无情”心态，“有骇形而无损心”[1]（275）。究其实，“无情”并非断绝情感、情感缺失或不表达情感，而是不被好恶悲乐等情感内伤其身。故孟孙氏临丧之时虽随他人表达悲戚，但内心并无哀乐之情感，心性淡然平和，心神并未损伤。最后，孟孙氏在丧事中的“无情”之举，根本源于庄子的生死观。庄子认为生命是“游乎天地之一气”，“有旦宅而无情死”，故“孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃”[1]（275）。孟孙氏彻悟道家的生死之理，知其母之死不过是天地之气的形式转化，虽有形躯迁化但并无精神之死亡，只因世情不得不哭，故虽有丧容而无损道心。总之，孟孙氏内在顺任生命的自然变化，如李腾芳云“不以死生累其心也”[2]（913），外在随顺世间的习俗，行事风范赢得广泛赞誉。故孔子既肯定孟孙氏的“无情”心态，又认可他尽到了世俗的责任。

孔子进一步以梦喻申说人之生死若梦，我之存在亦如梦之虚妄。“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？”[1]（275）揭示了死生一贯之理，听任自然之安排而顺应变化，可进入道之纯一境界，“安排而去化，乃入于寥天一”[1]（275）。从世间生死问题返归大道，孟孙氏行事体现了大宗师之应世态度，既兼顾世情又超脱世情，外在不违背礼仪规矩，内在“无情”而真性不伤，与大化为一。因此，居于恬淡空明的心境，以“无情”应对世间人伦，一方面能调和入世与超世的关系，与现有伦常并行不悖，另一方面能顾全父子人伦，乃至养护性命。相比于儒家，孝是践行仁的根本，以孝悌为基础推广为整个社会的仁爱，最终成为化育天下之大爱。庄子的“无情”不但维护了和谐的人伦关系，而且超越了世间的仁爱，追求更为广阔自由的宇宙精神和本真大道。正如张岱年所论：“超然于世而不游离于世，扎根于生活又无累于生活，追求不羁的自由的同时又顺天应人，混同于俗。”[9]（277）

庄子在对待友人及其生死问题时心境淡泊，也体现了“无情”的态度。在《大宗师》《养生主》中传达了相似的观点。庄子认为朋友之间的关系是相交出于自然，相助而不着痕迹：“相与于无相与，相为于无相为。”[1]（264）子桑户、孟子反、子琴张三人交友出于真性，心灵相契，超然于物外，都视死生为一体。子桑户去世，两位友人编曲鼓琴，相合歌唱子桑户已归本真，而他们还在做凡人之事。子贡认为他们行事莫测，毫无礼仪可言，“外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之”[1]（267）。他们则认为子贡不懂礼的真意。儒家丧礼的宗旨在于体现生者的不忍之心，以及由此而体现的人道精神。对庄子而言，大道素朴无为，礼的真意并不在于外在的形式，而在于对生命回归本真大道的尊重与礼赞。庄子借孔子之口，界定了他们超越世间之处，如郭象注云：“人哭亦哭，俗内之迹也。齐生死，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。”[1]（266）方域的内外表明了世俗谨守礼仪与世外超越凡情的不同，圣人依据人情制定礼仪，方外远离世俗近于天道，故不循世俗之礼，而独存其意。正如刘凤苞云：“圣人是下学上达工夫，畸人是与天为徒意趣，各有门径，不能合为一家。”[2]（894）成玄英疏：“夫大礼与天地同节，不拘制乎形名，直致任真，率情而往，况冥同生死，岂存哀乐于胸中！”[1]（267）庄子推崇之大礼源于人之本真情性，直达天地精神，不拘泥于形色名声。如果拘守礼仪，缺少内心之本真，则桎梏了心身与真性；崇尚名声的丧礼，孝之敬爱并无诚意，慈爱也不符实际，反而违背了礼的主旨。庄子认为，只依据世俗外在规则而不明达事理，是遭受刑戮之人，“天刑之，安可解！”[1]（205）在庄子看来，世俗之外的悟道者将生死视作气的凝结与消散，生命随自然而循环变化。“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”[1]（268）此外，庄子的“无情”论也体现在其夫妇观中。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”[1]（614）庄子将世人遭遇亲人死亡时的哀伤情感升华为生命回归大道的豁达。庄子的“无情”破除了人伦情感与世俗礼仪的束缚，由勘破生死、“无情”应世而进于道，超越了世俗之常情，展现了逍遥自适的生死观。

《养生主》载，老聃死了，秦失去哀悼他，只号丧了三声就出来了。秦失喻为道家圣贤，其“三号而出”[1]（127），体现了道家处理师生关系、生死关系时，既兼顾世间礼法，但根本上又以“无情”为主旨。秦失对老聃去世众人哀哭论云：“始也吾以为其人也，而今非也。”[1]（128）成玄英疏云：“夫圣人虚怀，物感斯应，哀怜兆庶，愍念苍生，不待勤求，为其演说。故其死也，众来聚会，号哭悲痛，如于母子。斯乃凡情执滞，妄见死生，感于圣恩，致此哀悼。”[1]（128）成疏将秦失所说的“其人”解释为吊丧的众人，因其执着凡情，以死生为实有，深感于圣人的恩德，才沉痛地哀悼。因此，他们尚未能明悟大道，并不算是老聃的真弟子。但憨山《庄子内篇注》则认为，秦失是说老聃还不是圣人：“言聃之为人，不能忘情而处世，故有心亲爱于人，故人不能忘。”[3]（68）这是说老聃不能做到恬淡无为，未能忘记世情而处世，仍然有亲近爱护众人之心，己心之凡情发动，感发众人之常情，彼此交互羁绊，所以离世时人们悲痛万分，不能忘怀，“此实自遁天真，忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也”[3]（68），这种思想与《老子·十七章》中“太上，下知有之，其次，亲之豫之”[10]（68-69）相一致。寓言中的老聃尚在“亲而誉之”的有情阶段，还未臻达圣位。庄子通过比较秦失与众人对老聃之死的不同态度，反证老聃尚未脱离有情，即他还囿于世间凡情的藩篱，并未达到真正源道之大情境界。可见憨山说理更为深透，契合了庄子对“无情”的至高要求。庄子将此寓言置于《养生主》之末段，亦在说明欲养护真性，必须彻底破除世间凡情。因此，“无情”是顺循真性，不是妄见生死、执着于凡情。那合乎道性之情应如何呢？“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”[1]（128）就庄子的生死观而言，生命本乎天地之一气：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。”[1]（615）道性恒常不变，仅是不同形体的承继流转，生来死往的变化如四季之运行，人们顺应时运而生，死亡则顺其迁化，自然返归大道。如果世人能明悟此理，就能恬淡地面对生死境遇，既不会因出生而欢乐，也不会因死亡而哀痛，终达其本无生死的大道之域，即为天然之解脱。

三、“无情”论的理论根源

庄子的“无情”源于生自道体、德成其质的道德论。“庄子的人性论系统地由形上道德论引申出来。”[11]（32）道是天地万物的本源和依据，即道家形而上的宇宙本体。庄子继承老子之道的形而上基础，将道的存在普遍化与具体化，德是“在万物中内在化的道”[12]（329），形而上的道是生成万物的终极根源，德是生成具体存在的潜质与内蕴，万物因道而创生，因德而养育发展。化生为繁复多样的实体，其内在特质即是本性。“有无情之情；故无为也；有无常之信，故无形也。”[1]（247）相比于儒家的道德情感出于仁义之心，以伦理之善为旨归；庄子之情源于道之本体与真性，以与天地精神相往来的逍遥游为鹄的，成玄英疏：“心不滞于一方，迹冥符于五行，是以淡然虚旷而其道无穷，万德之美皆从于己也。”[1]（537）由此可见，“无情”实为大情，其特质是恬淡无为。心不执着于任何对象，虚纳万物，顺应自然之理，万德会聚于心灵。庄子为何会有“无情”之论，其理论根源体现在三个方面：

首先，大道原本无我，为无增减、无分别的浑然整体。成玄英疏云：“道无增减，物有亏成。是以物爱既成，谓道为损，而道实无亏也。”[1]（76）正因为道为整体，故不在二元对待中分别，无有爱憎等具体对待之情。世人陷入爱憎好恶、畏惧哀戚等情感之中，心灵被蒙蔽和污染，无法照见整全的道体。就社会而言，人们各种杂染的成心与伪情日渐炽盛，导致了世间浑然大道的消隐；就个体而言，原初的纯真本心被各种染化的情感欲望熏习，恬静的心灵由此动荡不安，本可与天地相往来的精神便困缚于此，不仅透支了人的心神与精力，更造成了对生命的危害。妨碍和毁损人的存在和自由的客观力量之一，即庄子所说的“内刑”，亦即“伤害、扰乱人的内心恬静的哀乐爱恶之情欲”[13]（149）。章太炎从唯识学视角，辨析世人之所以“有情执”[14]（10），源于“以意根执藏识为我”[14]（10），“此为内自我，即是妄执”[14]（10），世人执着虚妄的自我，因为逆顺之境的变化，被各种习气遮蔽，由于不能了知大道之实相，于是就产生种种刹那知见，它们既包括思维表象物，也含有心理体验物，更有生存于世的操劳烦忧。这些都是与人的存在相异化的“外物”，人与外物之间产生敌对、相互折磨的关系，既劳苦形体又困役心灵，更使人失去真性。成玄英疏：“夫有非有是，流俗之鄙情；无是无非，达人之通鉴。故知彼我彰而至道隐，是非息而妙理全矣。”[1]（75）因此，“道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我也”[1]（76）。人我好恶等情感欲望会损伤身心，闭塞悟道的进路。若能洞明自我本为虚幻不实，以“无情”之心观照万物，就能明悟道体，既达成超世与入世的谐和，又能超越凡俗。

其次，大道原本无名，故能“无情”，无亲疏、是非等世间的偏私之情。世人执着己见，争执各种是非名相，贪求世间名声功业，产生了损耗心身的情感与行为态度。“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。”[1]（83）仁如果滞守于一处，就成了偏爱，原本博大的心性因执着外物而退转为狭隘识见，就会造成有限的格局与视野。真正的大爱没有私爱，有心为仁则有偏私，偏私是满足一己私欲，偏助私我的存在，并不能福泽或成就万物，甚或以损害或牺牲他者为代价。正因为大仁无有偏私，无有差等之情，心性才能广大周遍，因其淡泊空明而能通达万物。因此，大仁以“无情”恬淡、顺任自然为基质。庄子后学也提出：“至仁无亲。”[1]（498）成玄英疏云：“夫至仁者，忘怀绝虑，与大虚而同体，混万物而为一，何亲疏之可论乎！泊然无心而顺天下之亲疏也。”[1]（498）与大仁相比，庄子阶梯式展示了仁孝的不同境界：

以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉！[1]（498-499）

首先，爱孝优于敬孝，敬在于行为故易，爱出于本心故难。其次，忘亲优于爱孝，用爱来行孝容易，忘其所爱而无所不爱更难；成玄英疏云：“夫爱孝虽难，犹滞域中，未若忘亲，澹然无系。忘既胜爱，有优有劣，以此格量，难易明之矣。”[1]（500）庄子主张顺应万物之无情，认为爱孝还是滞留于方域之内，心量未能与大道同体，庄子推崇的是无偏私的大仁，忘却私我的谋划思虑，冲破了一己家庭的藩篱，乃是顺任天下、磅礴万物为一的大情。再次，使亲忘我优于忘亲。虽然忘亲而亲未能忘我，表明我之孝未免有迹，让双亲难以忘却血缘牵绊。从次，兼忘天下优于使亲忘我。得道之人才能忘怀天下，故而比使亲忘我更难。最后，使天下兼忘我优于兼忘天下。成玄英疏云：“有利益恩泽，惠润群生，万世之后，其德不替，而至德潜被，日用不知。斯解使天下兼忘我难也。”[1]（500）“至德”指遗忘尧舜的功业而虚静无为，泽及万世而天下不知。钟泰亦云：“使天下见我之仁，则我之仁为有迹，有迹者终有限，不能如天之生万物而物不感，死万物而物不怨也，故曰使天下兼忘我难。”[2]（493）可见，“至人所通向的大我，非生理我，非家庭我，亦非社会我，乃是宇宙我”[15]（206）。庄子的论说从孝到仁，再到至仁，至仁即大道，本根为“无情”，“是以道不渝”[1]（499），目的是强调不可让仁孝等人为之物去役使大道，改变其本有的自然真性。庄子的忘我在于破除世间人伦的偏情与局限，最终达至天地境界的真性大情。

另外，大道原本无用，不以世间的功利、有用为价值取向。庄子以无用为本。世人立身处世于“有用”的网络中，有用则取之，无用则舍弃。“有用”消耗了人伦关系，滋长了爱憎是非等染化情感与行为态度，从而破坏了因循自然，损伤心身；“无用”则不执着于个人的功用利害，以无偏私的心态对待万物，展现了“无情”的特质。无用之用在《逍遥游》《人间世》《骈姆》《胠箧》《外物》《盗跖》《天下》等篇中均有论述。庄子批判了“有蓬之心”[1]（37），心如同长满蓬草，茅塞不通，它是以私欲自我为中心，偏狭于一隅的成心。在这种心态作用下，物是人满足欲望的工具，导致人对物的破坏与侵蚀，造成各种偏情与妄为，此结果不仅耗损了人的生命，也毁损了物的天然存在，更阻塞了通向道的真性，背离了大道。匠人不顾的臭椿树可移栽于虚寂广漠的原野，虽然它一无所用，却能保全生命，也能助益人们感悟生命。因此，人如能以“无情”应世，无用之物就有了大用。“‘无用之用’是保全生命存在的永恒与精神境界的自由。”[16]（187）正如郭象云：“夫大小之物，若失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。”[2]（111）庄子以“无情”的心态看待人与万物的关系，其主旨在于批判戕害真性与生命的有为取向与情感，净化世俗的道德情感，引导人们提升心性之修养，超越世间的凡俗知见，与道合一。万物本为一体，同源大道之根，人应该尊重万物各自的自然天性与生命，突破成心的局限，以万物同体、无偏私的明觉去体察万物的本真特性，将人与物的功用关系转化为相宜关系，从而明悟保全真性的意义，以及由此通达道体的进路。因此，摒除私欲功利心及其产生的偏颇情感，才能培育深广的德性。葛兆光评论庄子：“他时时以‘天’的自在境界来论证‘人’的存在状态，而反对人为的道德和伦理原则对这种状态的损伤。”[16]（185）张岱年也指出逍遥游“以不离世间又超绝于世、顺应社会而又不丧失自我本性为特征，这种境界是以超然物外的虚静无为之心为特征的”[9]（284）。

总而言之，庄子的“无情”是源于大道的情感，它既是不滞于世间普通人情的“恒物之大情”[1]（243），也是其运用于特定环境中的选择与态度。“无情”是真正修道者的固有特性，内蕴恬淡无为的道德之质，庄子的“无情”揭示了养神、全生、守性之道，表明了一种合乎大道的伦理生存，它展现了玄同道体、心灵自由与超世拔俗的伦理思想，体现为形上的宇宙论与形下的伦理应对的浑然一体。相比于儒家以礼乐教化来调适世间人的喜怒哀乐等自然情感使其臻于中和的入世取向，庄子之情源于本真大道，它诉求个体的生命自由、真性保全与逍遥大善。世人的成心导致了偏颇的情感，困役了身心乃至失去真性，由此庄子主张净化内在的情感，涵养合于道的恬淡心态，情性一体，悟道成为真人。正如张岱年所论：“《庄子》的伦理绝对主义和它以‘道德’为怀的理想精神互为表里。”[9]（258“）庄子所说的无情的人却是指圣人或真人。”[9]（270）陆长庚云：“命者，天之所赋；情者，性之所发。致命尽情，则中致而和亦致矣。”[17]（136）大道因虚空灵活而能应万物，圣人证得道之枢纽，则是非皆忘，任造物之自然而应变无穷，彰显了庄子“无情”的妙用。因此，庄子以超越凡俗的虚明心境应对世间人伦，既兼顾世间人伦又彰显了超世之精神，体现了超世精神对世间伦常的引领与指导。正如张岱年所论：“道家伦理学是追求心灵自由和人性解放，追求人的内在超越和精神境界的伦理学。”[9]（224）

结语

庄子“无情”论的主旨在于超脱人伦，追求超世的心灵自在与精神自由。不同于儒学的重心在追求和谐的世间人伦关系，庄子兼顾超世与世情的“两行”，这源于人无可逃避、不得已的生存境况，人既需承担人伦责任，也要保全生命，更为重要的是养护真性。对得道圣人而言，“无情”是庄子道家式的明体达用，任造物之自然而应变无穷，臻达“无情”的妙用，“无情”是破除凡俗、生死一体、逍遥自适的应世态度；对艰难生存的世人而言，“无情”是人伦应对、保全身命、涵养真性的高明策略。对不同位分的生存者而言，庄子死生一体、万化无极的世界观贯彻始终，引导人们涵养真性、返归道初。庄子的寓言故事虽始于人事应对，但最终都是上达大道，指向逍遥自在的宇宙精神。庄子的“无情”并非完全绝情，而是既兼顾世情也无伤真性的“无情”态度，在通达道体、洞明世事的基础上，游刃有余地应对世间，实现游世之自在。庄子的游世并非逃避世间，而是以恬淡空明的心境、以超世之境界与精神映射有情世界，以超越世俗的伦理规范引导心性与天地精神相往来，在处世方式上体现为不离世间而又超脱世间的特征。庄子“无情”论展现了出于本源又回归本源的道德实践进路：自形上的宇宙论落实于形下的道德行为。庄子主张以“无情”应世，运用超脱世俗的精神对待世间伦常，以忘我来破除世间人伦的局限与偏情，推崇无偏私的真性大情。庄子以圣人为典范，目的在于启发世人求道之心，帮助学人通过修道的工夫实践证悟大道，不断提升心性与智慧，乃至悟道成圣。庄子“无情”论的伦理思想对于安顿现代人浮躁漂泊的情感、净化私欲功利的心灵、促进道德情感的健康发展、培育内在的德性、诉求超越的精神，具有积极的意义。

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[15]陈鼓应.老庄新论[M].北京：商务印书馆，2008.

[16]葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社，2001.

[17]钱穆.庄子篆笺[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2021.

（责任编辑：刘永春）

①在先秦儒家经典中，“人情”的内涵主要有四个方面：一是指人的自然情感。如《左传·昭公二十五年》中“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”，《礼记·礼运》中“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，均指人们感应外物而自然产生的生理、心理性情感与欲求。二是指源于道德本心的道德情感，如《孟子》的“四端”之情，儒家以此作为实施礼乐教化的根据。三是将“情”的内涵由“情感”扩展为心对外物的反应和作用。四是情从性出，是事物本有的内在规定，是提供情感的存在根据与感动力量之源。后两个方面在《郭店楚简》中有体现。参见李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义（下）》，北京大学出版社1999年版，第1454页；李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》（全三册），北京大学出版社1999年版，第689页；丁四新：《论郭店楚简“情”的内涵》，载《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》（卷三），武汉大学哲学系2004年10月1日，第1164页。下引《庄子》只注篇名。

②牟宗三认为“无情”才能使自然之情存在，“无心于情而情存，无心于学而学存”。张岱年肯定庄子的“无情”，人无情，便能达到悬解的境界。陈鼓应认为庄子的“无情”倡导人超脱于俗情而提升至道情、天情，培养宇宙之视野与心胸。张立文认为，“无情”即不动情，超越一切喜怒哀乐的情感，任其自然，否定道德情感活动。王博认为庄子“无情”是以理化情，以了解世界的自然之理为基础，体现了一种独特的用心。崔宜明认为庄子主张“无情”，并不是压抑和杜绝人的情感，而是要求情感的升华，反对拘执、沉溺和放纵情感。参见牟宗三：《圆善论》，联经出版事业股份有限公司2003年版，第289页；张岱年：《中国哲学大纲：中国哲学问题史》，商务印书馆2017年版，第681—682页；陈鼓应：《庄子论情：无情、任情与安情》，《哲学研究》2014年第4期，第53页；张立文：《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，中国人民大学出版社1995年版，第479页；王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第166页；崔宜明：《生存与智慧：庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社1996年版，第120页。

①论文将庄子的外篇和杂篇作为其内篇的延续与发展，以此为基础论述庄子的“无情论”的伦理思想。