生生美学视域下的王国维美学思想再解读

摘 要：立足中国现代美学的发展脉络，王国维被公认是中国现代美学的开创者和奠基人。考察近四十年的研究现状，如何变被动的、他律的阐释为内在的、参与的传承是重新打开王国维美学思想意义空间亟待解决的问题。在“生生美学”的视域下，王国维在艺术审美、艺术创造、艺术价值三个维度超越了人类中心主义的立场，以整体观考察人与自然和宇宙万物，从审美层面重构了“物”与“我”“学问”与“德性”“欲望”与“解脱”的关系。其所形成的具有“生生”意识的美学思想为中华美学精神的创造性转化与创新性发展提供借鉴，为现代公民在“人与天调”中安身立命探寻了一条审美路径。

关键词：王国维；生生美学；以物观物；生生主义

生生美学是由中国学者独立创构的美学新形态①，它将中国传统生生思想作为哲学本体论、价值定向与文明理念，并以“天地大美”作为最高的审美理想[1]。其酝酿与产生汲取了中国传统哲学思想与生态智慧，旨在人文主义的欧陆现象学和科学主义的英美分析哲学的美学之外，为当代生态美学提供具有中国作风与中国气派的新视点。这一理论体系的建构既是对中华美学精神的创造性转化，也是为呼应“生态文明时代的美学转型”②而提供的中国方案。在这一理论与时代背景下，追溯中国传统美学资源，将其放入新的理论视域下进行再解读与再阐释是理论探索的应有之义。

立足中国现代美学的发展脉络，王国维被公认是中国现代美学的开创者和奠基人。在这一意义上，王国维的文学美学论著堪“为吾国近代学术界最重要之产物也”[2]。20世纪80年代以降，对王国维美学思想的初步探讨以“如何评价”始③，逐渐触及其美学思想体系的构建。至90年代，伴随着改革开放深化，对其美学思想的讨论重点集中于与西方美学的比较上，尤其是与康德、叔本华、克罗齐等思想的相似性比较，从而考察王国维接受和学习西方美学的思想历程。新世纪以来，对“现代性”问题的关注同样影响了对王国维美学思想的研究，表现为着力挖掘其审美思想、美育思想的现代性、现代意义与现代诠释，将其放入中国现代美学发展史的视野中进行考察。近十年来，随着中国现代化进程深入发展，精神文明建设和人文主义关怀日益得到重视，王国维的美育思想成为培育现代公民人格、构建中国美学主体性话语的重要资源。进而言之，对王国维美学思想的阐释和挖掘在与时俱进中呈现出历史主义、人文主义的丰富面向，但背后潜藏着无法跳出时代影响的“他律”困境。诚然，王国维的审美思想蕴含着丰富内涵，但如何变被动的、他律的阐释为内在的、参与的传承是思考中国文论“失语症”与“中华美学再出发”亟待解决的问题。

以生生美学作为再解读的视域，无疑能够突破传统视域的局限性而打开更多阐释空间，使得王国维的美学思想显露出此前未曾注意到的“生生”观念和审美理想。基于此，本文尝试从艺术审美方式、艺术创造、艺术价值三个维度重新梳理王国维美学思想中的“物”与“我”“学问”与“德性”“欲望”与“解脱”这三对概念的意涵与联系，追问王国维如何在审美中把握“天”与“人”“欲”与“生”的时代命题，从而与当代“生生美学”产生内在、合理的联结，以期为中华美学精神的话语建构、当代阐释与意义挖掘提供可能路径。

一、“以物观物”：

“生生美学”视域下的艺术审美观

王国维在《人间词话》中提出“有我之境”与“无我之境”这一对概念，并以诗词为例作简要说明：

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”“寒波澹澹起，百鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。[3]

在王国维看来，“有我之境”与“无我之境”的最大区别在于“观物”的方式不同，前者是“以我观物”，后者是“以物观物”。依此来看，“以我”与“以物”规定着“观物”的出发点与落脚点的双重差异，对二者的理解将直接关系到对两种境界的阐释。

如朱光潜先生就认为王国维的“有我之境”与“无我之境”概念不当。在他看来，“以我观物”实则是移情作用的结果，而移情作用是凝神注视，物我两忘的结果是叔本华所谓的“消失自我”。因此“有我之境”实际上是“无我之境”（即忘我之境）。同理，“以物观物”并没有经过移情作用，是在冷静中回味妙境，因此实际上是“有我之境”[4]。朱光潜以移情说和叔本华来套用王国维的“有我”与“无我”，实则是西方的主客二元思想对中国传统物我关系的遮蔽所造成的误解。

值得注意的是，这一误解也同样出现在“生生美学”的建构发展过程中。李泽厚先生曾将中国生态美学判定为“无人美学”[5]，引起了曾繁仁、程相占等学者的回应和讨论。后者指出以“生生美学”为代表的中国生态美学实质是“生态人文主义”，绝非“无人美学”④。“有人”与“无人”的争论正是“有我”与“无我”的异代变式。究其本质，是对“人”的自我认识及“物”与“我”关系的探讨。

王氏所言“以我观物”，是以己之情观物，蕴含着“万物皆备于我”“仁者以天地万物为一体，莫非己也”的“有我”境界，从而实现“物皆著我之色彩”。这是在审美活动中突出了人的主体能动作用。

“以物观物”则不同。从概念意涵来看，最早提出“以物观物”概念的是北宋理学家邵雍。王国维在《孔子之美育主义》（1904）一文中也引用了邵雍的话，可见其早已注意到了“以物观物”这一观点：

邵子曰：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也，不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”此之谓也。[6]

学者彭玉平也指出：“以物观物”在话语上多承邵雍论圣人“反观”之道语[7]。在邵雍看来“一万物之情”谓之“反观”，那么何为“一万物之情”？邵雍也有论述：

我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣；用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣；用天下之口为己之口，其口无所不言矣；用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。[8]

也就是说，当“我”与天下人齐一、与天下万物齐一时，就能以天下之目观物，以天下之心谋事。这种观点虽然是在宋代理学影响下的产物，但“一万物之情”的观物方式显然超越了个体的感情和视野，是摒除个人的私心与偏见，按照物自身的属性和规律来观物的“齐物”境界。宋代郭熙也曾强调以“林泉之心”代替“骄侈之目”面对自然万物[9]。由此观之，王国维“以物观物”的提法与两位前人是前后互应、相互联系的。他在剔除了宋儒以“理”统摄的基础上，将“以物观物”作为一种审美方式的概念正式提出，使之作为处理“物”与“我”关系的基本方法，进而达到“物我无间，而道艺为一，与天冥合，而不知其所以然”[10]的理想艺术境界。

综上所述，“有我之境”与“无我之境”的相通之处在于都以中国传统的天人合一的宇宙观为基础。但究其根本，“有我”是站在人类中心的立场上对外物的考察，仍具有功利色彩；而“无我”则不仅超越了个体的“小我”，更超越了人类整体的“大我”。而“不知何者为我，何者为物”是如庄周梦蝶一般完全消除了物与人的对立，在人与物齐中达到了“天地与我并生，万物与我为一”的谐融状态。进而言之，王国维对诗词创作中“无我之境”的推崇，蕴含着对中国传统“以物观物”的审美方式的现代重构。在西方之思想理论与中国固有之文化传统之间，王国维创造性发展了中国固有的审美传统。“以物观物”作为区别于西方“移情说”等主客二元对立理论的认识论范畴被提出，显示出中国知识分子在中西碰撞、新旧之交的文化选择。

“生生美学”中“生生”一词源自《易大传·系辞上》“生生之谓易”，表明了化育生命、创造生命是中国哲学第一要义。第二个“生”即生命，是既包含人类，也包含自然万物的普遍生命共同体。因此“生生”不仅是人伦，也是“物理”。从这一核心概念的来源即可看出，“生生美学”所要超越的是工业社会晚期“自然的人化”—“自然的文化化”—“自然的奇观化”这样一条审美价值的发展脉络，而走向“自然的自然化”，真正将自然还给自然。

以此观之，“以物观物”实质上蕴含着更深刻的意义：在中国古代先哲眼中，“万物之生意最可观”，天地的“无言之美”正在于四时流行、生生不息。只有如其本然地欣赏自然（“以物观物”），才能进入“无我之境”，感受到“此中真意”。因此，王国维所倡“以物观物”并不仅仅简单指涉着诗词意境等文学问题，更关系着如何认识和处理“物”与“我”、自然与人类关系的文明问题。这一“有我”—“无我”的价值判断既包含了文学，又超越了文学。这一价值取向背后隐现的是王氏对“如何恰当地欣赏自然”及人类文明模式的思考。

在此意义上，王国维的“以物观物”不仅是审美意识领域的范畴和方法论，更是以“生生之德”为价值定向的中国传统人类文明构想的现代性表达。王国维所言“诗人体物之妙，侔於造化”[11]正是此意。

二、真善美交融：

生生美学视域下的艺术创造观

承接“有我之境”与“无我之境”，王国维进一步指出“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”[12]。在他看来，只有“豪杰之士”才能做到“以物观物”，达到“无我之境”。那么什么是王国维所谓“豪杰之士”呢？王国维并未直接说明这一概念的具体所指，但王国维曾多次在论文中提到“天才说”这一观点，不妨将二者比并而观，试分析之。

在《文学小言》其中的一则中，王国维提出：

文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。[13]

换言之，在王国维看来，文学是兼具“锐敏的知识”和“深邃的感情”的“天才”才能从事的事业。但并非是天才就一定能产生伟大的文学作品。王国维在接下来两则中进一步做了补充：

三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。

天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。[14]

概括而言，纵是天才想要创作出伟大的文学，还需要有两方面的要求：“济之以学问”与“帅之以德性”，同时满足以上两方面才有可能成为创造“无我之境”的“豪杰之士”。那么这里的问题是：王国维为何一方面说文艺作品的二原质是“真景物”和“真感情”，另一方面又强调知识和德性在艺术创作过程中的重要性？如果知识和学问对应“求真”，人格和德性对应“求善”，那么王氏为何要在文艺创作这一“求美”的活动中强调“真”和“善”的不可或缺？进而，真善美在王国维的审美思想中究竟存在着怎样的秩序结构？

历来诸多研究从康德、叔本华对王国维的影响入手考察王国维的“天才说”。在阐释王国维对叔本华天才说的接受与改造时，往往只注意到其补充了后天努力的因素，而忽略了中国文化传统影响了其对“真”和“善”的强调。

从“济之以学问，帅之以德性”一“帅”字，便可明白看出“真”与“善”在王国维心中的地位。《说文解字》曰：“（帅）佩巾也。”即本义是“佩巾”，逐渐引申出“领导”“统帅”之意。《康熙字典》解释“济”曰：“《易·系辞》知周乎万物，而道济天下。又相助也。”即在王国维看来，艺术创造的过程中应以德性为统帅，以学问为辅助。王氏独尊“德性”，而非西方的“知力”或“天赋”，显然是具有中国特色的。

《易·小畜·象传》中有“君子以懿文德”[15]743，王充《论衡·佚文篇》中有言：“文德之操为文。”“上书陈便宜，奏记荐吏士，一则为身，二则为人。繁文丽辞，无文德之操，治身完行，徇利为私，无为主者。”[16]《魏书·文苑传》中提到：“杨遵苑作《文德论》，以为古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌，唯邢子才、王元景、温子升彬彬有德素。而章学诚窃焉。”[17]《文心雕龙·原道》开篇提出：“文之为德也大矣；与天地并生者何哉！”[15]1周敦颐曾说：“有德者必有言，则不待艺而后其文可传矣。……然言或可少，而德不可无。”[18]可见，中国自古以来就有“文德”的传统。这种对文学本质和价值的界说与“诗言志”“文以载道”一起共同构成了中国传统美学对文艺创作者的“德性”要求。

如果说“帅之以德性”蕴含着王国维对审美的伦理实践考量，那么结合《文学与教育》（《教育杂感》四则之四）和《去毒篇》等论文则能发掘其更事关着审美的政治实践和教育实践：

则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非雅片（鸦片）赌博之归而奚归乎！故我国人之嗜鸦片也，有心理的必然性。……不改服制而禁缠足，与不培养国民之趣味而禁雅片，必不可得之数也。夫吾国人对文学之趣味既如此，况西洋物质的文明，又有滔滔而入中国，则其压倒文学，亦自然之势也。[19]

故禁雅片之根本之道，除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识既道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。其道安在？则宗教与美术二者是。……兹二者，尤我国今日所最缺乏，亦其所最需要者也。[20]

由上引文可见，王国维对当时国民素质的不满之强烈和对国民教育的构想之清晰。王国维认为国民嗜好鸦片源于缺少国民趣味而空虚所导致的精神堕落。能够根治的方法正是大力发展以文学艺术为主的美育。因此，对艺术创造者“帅之以德性”的要求还包含着对国民群体精神改造的现实需求。

“生生美学”的倡导者曾繁仁先生指出，中国传统美学精神始终包含着真善美的交融。在此意义上产生的“生生美学”要比西方传统美学包含着更为丰富的内容[21]。《易经》第一卦乾卦彖辞谓“元亨利贞”。对这四字的解释以《子夏易传》的“四德”说较为通行：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”[22]从阐释来看，“元亨利贞”既指自然四时，也指社会伦理的仁义礼智。四时轮转的天道与仁义礼智的人道相贯通，被赋予了社会伦理道德的意涵。进而，又有“天地大美而不言”（《庄子·知北游》）“人与天调，然后天地之美生”（《管子·五行篇》）。从“天地大德”到“天地大美”的发展使得创育万物即“生生”又包含了美的体验。由此可见，中国传统对“生生”的认识既包含了道德层面的“善”，也包含了审美层面的“美”。“生生”之为美无疑扩大了“美”的内涵，以生态整体主义将真善美贯通联系起来，与西方真、善、美的明确区分形成对比。

从这一角度复观“帅之以德性”，其内部实则包含着双重“生生”的意味：一方面，“德性”作为统帅指导着“以物观物”的审美方式，使艺术家在物我交融中如实体验自然之真与自然之善；另一方面，以具有“德性”内在价值的文艺实践培育国民，使其在精神废墟中生发出向上的生命活力。在这一意义上，王国维对“美”的认识中是包含着“真”与“善”的体悟和希冀的。对三者中任意一者的追求就意味着对三者的共同向往。

进而我们不难发现，王国维对艺术创造的二重要求在表层上体现为“学问—德性”的结构，以德帅智，以“善”驭“真”；更深层次上则是“文德—生生”的中华文明精神，文之为德，以德生生。因此，王国维的艺术创造论既是对中国传统“德者，道之舍，物得以生生”[23]（《管子·心术上》）的承袭，又包含着对其时国民安身立命的现实需求的回应。王氏以西方的“天才说”切入艺术审美创造，进而又以“审美、德性、知识”三位一体转换中国传统的“生生”思想、回应时代问题，可见学理思考、历史视野与生命意识是其美学思想获得超越时代的经典性的根本来源。

三、“生活之欲”与“解脱之道”：

生生美学视域下的艺术价值论

如前所述，王国维审美思想不仅立足于民族文化传统，也立足时代现实课题，更有对国人如何安身立命的历史思考。通过上述分析可知，王国维虽然并未直接提出“生生美学”这一理论，但其对文学美学的认识中无一不蕴含着中国传统“生生”的意识。由此我们产生了更为切中的问题：王国维是如何看待“生”的？如何认识人类之“生”的时代困境的？进而，艺术是否参与这一困境并起到作用？以及如何作用？对这一系列问题的回答关系到王国维艺术价值论的建构能否真正成立。

王国维在“自序”中曾言：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复与吾前。”[24]在与友人的书信中，王国维更以“天道无常，困而后作”慰藉友人：

盖往者必复者，天之道也；困而后作者，人之情也。

天道剥而必复，人事愤而后发，实有此理，非漫为慰藉也。[25]

易言之，对人生问题的关注和思考是王国维审美思想的基点，而其将“天道”与“人生”相关联的意识暗含着中国传统“人与天调”“天人合一”的精神。王国维“困而后作”与“愤而后发”则在人生实践中呈现出一种生生不息的美学意味。可见在王国维看来，这种美学精神可以指导人进行自我救赎与自我超越。由此，王国维的美学思想不仅是对处“世变”下中国知识分子如何生存的探求，更是怀着“生生之仁”的中华美学精神对现代中国人如何安居的探求。

在文学与美学的评论文章中，王国维对该问题进行了更切实、深入的探讨。首先，王国维在《〈红楼梦〉评论》（1904）中开篇引述老庄“人之大患，在我有身”“大块载我以形，劳我以生”[26]1来佐证人只要生就会有欲望，有欲望就会感到痛苦，因此人生的一切痛苦都来源于生命。基于此，王国维明确提出了生活的本质是“欲”，接着进一步提出了“欲与生活与苦痛，三者一而已矣”[26]2。很多人以此来论证王国维对于人生的态度是悲观的，其最后的“自沉”仿佛再次佐证了这一点。但实际上，生活的欲望和痛苦只是王国维进行理论思考的前提和原点，并非消极的终点，更非生命的意义。王国维在提出生活的本质是“欲”后，就对“解脱之道”以及如何解脱进行了思考：

《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道，不可不由自己求之者也。而解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者，固不得不复生于彼，而苦海之流，又将与生活之欲而无穷。……宇宙—生活之欲而已！而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界之中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。[27]

这里包含了三方面的内容：第一，解脱之道在于“拒绝一切生活之欲”，而非自杀。也就是说，与人生的欲望痛苦相对的，是对欲望的超越，而非死亡。第二，生活的欲望与痛苦源于自造，解脱之道也只能自求。换言之，人生的痛苦与解脱关键在于自身，而非外界，认识到这一点实为超越欲望的前提。第三，文学艺术的任务在于反映人生的苦痛并探索解脱之道。这一点则再次与“文德”传统相合。

王国维进一步将上述“生”与“欲”的矛盾推至整个人类与整个自然：

试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也……

今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限，而生人无穷，以无穷之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣！世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度，不得不达于极小限。盖度与量二者，实为一精密之反比例。[28]

王国维在这里所提出的“生生主义”并非源自《易传》的“生生”概念，而是指提倡人类欲望，通过努力，能够使人类大多数欲望得到满足的主义，意与叔本华所提倡的“无生主义”相对。王国维对叔本华所谓的“灭不终灭，寂不终寂”产生了怀疑，更对“生生主义”的理想产生了怀疑。在王国维看来，“无生主义”与“生生主义”都并非摆脱欲望痛苦的人生哲学。他的怀疑和顾虑恰恰来自于将人类看作整体，并纳入整个生态中进行考量。

正所谓人的一切活动都是在一定价值意识指导下进行的。以往便有不少学者指出王国维的文学美学思想中贯穿着“忧生”“忧世”思想⑤。如学者彭玉平认为王国维在诗学上提出“忧生”“忧世”说，两者虽作区分但实密不可分。王国维对于家族、国家中人生的深切思考实际上意味着“忧世”才是其诗学的终极目的[29]。这一观点无疑是思考王国维文学精神不可或缺的维度，但若结合上述引文中王国维对“生”与“欲”矛盾的思索，并将之置于“生生美学”的视域下再次审视，则可发现王国维“忧世”思想之上，暗含着超越人类中心的“生生”意识。

站在生态整体的角度反观，王国维不仅看到了人类个体与个体、个体与整体之间不可调和的矛盾，更进一步看到了欲望的无限与资源有限之间“人类”与“自然”的根本矛盾。胡适也曾在日记中提到王国维曾向他表达过“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭”[30]的观点。概言之，王国维虽接受了叔本华的“欲本体”，但并非全盘接受，而保持着清醒的警惕。在他看来，人类无休止的欲望（生存意志）迟早会毁灭世界。因此，王国维对人类欲望与解脱的考量不仅出自其历史的、社会的人文关怀，更暗含着生态整体主义的先进生态观，是知识上的“求真”与伦理上的“向善”相结合的具体实践。

1983年盖尔纳（Ernest Gellner）在《民族与民族主义》一书中也提出了类似担忧：

用最简单的语言来说：地球上存在着大量潜在的民族。我们的地球也有容纳一些独立的或者自治的政治单位的空间。按照理智的计算，前一类（潜在的民族）的数字，可能比能够独立生存的国家数字要大得多。如果这种观点或者计算是正确的话，那么无论如何不可能使所有的民族主义同时得到满足。一些民族主义满足，就会使另一些受挫折。世界上许许多多潜在的民族现在或直到最近一直以复杂的模式混居着，而不是居住在严格的领土单位里，这一事实进一步地、无法估量地充实了这个观点。由此推论，在这种情况下，一个政治领土单位只有采取杀戮、驱逐或者同化所有的异族，才能在族裔构成上统一。后者不愿蒙受这样的命运，可能给和平地实行民族主义原则造成困难。[31]

与王国维相比，盖尔纳将焦点集中在了民族生存与政权稳定上。从本质上看，仍是就人类自身而言的危机，忽视了人类活动对自然，乃至整个生态的作用与反作用。以今观古，王国维这一对人类欲望的思考与担忧实际上蕴含着非常先进的生态意识。随着现代化与工业化进程深入，愈演愈烈的生态危机迫使人们重新思考人与自然之间的关系。然而，全球的生态运动在20世纪60年代才逐渐兴起。而王国维早在此60年前初识西方理论之初，就已经注意到了西方本体论、认识论中包含的主客二元对立和人类中心主义所隐现的危机。因此，与其说王国维对于现实人生的看法是悲观的，不如说是现实的、清醒的。

此外，王氏不仅对国人的荒芜贫瘠的精神世界不满，更对西方长期主导的、不断冲击国人的人类中心主义保持怀疑，对人类未来命运忧心忡忡。正如他在《人间词》中所说：“频摸索，且攀跻。千门万户是耶非。人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑。”[32]他对于人生问题的思考已不局限于个体、或本民族，而是人与自然，以及人类整体，堪称为“全世界之所有之学人”（梁启超语）“中国近代之世界学者”（伯希和语）。

王国维在诸多疑虑中选择文学艺术来承担反映生活痛苦和寻找“解脱之道”的任务。我们不禁要问为何？王国维给出了如下理由：其一，文学艺术所描写和反映的不是一个人的性质，而是全人类的性质。并且只有文学艺术长于表现具体，而非演绎抽象。因此，善于观察且具有高尚德性的艺术家（即前文所言“豪杰之士”）就能够通过文艺作品以小见大，发掘人类整体的困惑探索解脱之道。在此，与前文所述“以物观物”的审美方式、“帅之以德性”的创作要求形成了逻辑闭环。其二，艺术审美是减轻人的私欲，克服不良心理和粗鄙性格、陶冶人心的重要途径。因为在审美之时，全神贯注于美的形式而忘却了功利的考虑，由此形成一种高尚纯粹的情感。这种情感不仅是审美过程中发生的，而且还可以迁移到审美过程之外的整个人生。因此艺术审美具有改造社会和提升人的精神境界的重要作用。

文学艺术不仅被王国维赋予了解救人生和提升人生境界的任务，还引申出更为现实的社会改造意图。文学艺术以审美为桥梁连接了“欲望之痛”与“解脱之道”，既是对人生世态的回应，也是对宇宙自然的关怀。王国维对文艺价值的认识是浸润在“生生”这一中华美学精神中对“欲望”本质的救赎和超越、对人与自然关系的诗意建构，能够为当代人提供新的精神寄托。

四、结语

经由“以我观物”与“以物观物”“济之学问”与“帅之德性”“生活之欲”与“解脱之道”的分析，王国维美学思想中的“生生”意味与文明忧思得以揭示。借“以物观物”与“无我之境”，王国维确立了物我谐融、生态友好的审美方式，在审美活动中贯通“天道”与“人道”。从艺术审美到艺术创作，王国维提出了更高要求，在“帅之以德性”同时“济之以学问”，形成了以德帅智，以“善”驭“真”的结构秩序和文之为德，以德生生的精神内核。

牟宗三曾提出中国哲学的主要课题就是“生命”，中国哲学就是“生命的学问”“它是以生命为它的对象，主要用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命”[33]。对“生”的思考实质上贯穿了王国维美学理论体系建立的始终，但其对“生命”的思考却是在整个文明、整体生态的“生生”视野下关照的。其在接受叔本华的“欲望”概念的同时，清醒地看到了“欲望”主体过度膨胀的危机，进一步揭示了个体与个体、个体与整体之间不可调和的矛盾。同时，他超越了人类中心主义的立场，以整体观考察人与自然、宇宙万物，具有超越时代的生态价值。王国维美学思想在“艺术审美—艺术创造—艺术价值”这一脉络中，承袭传统、置换外来，反思现实、关照未来，形成了一种具有“生生”意识的美学理论，为参与中华美学精神的创造性转化与创新性发展提供借鉴，为现代公民在“人与天调”中安身立命探寻了一条审美路径。

注释：

①2001年第一届中国生态美学大会上，程相占教授率先提出了生生美学的论题。其后得到以曾繁仁为代表的众多学者的回应和支持，代表性文章有：龙迪勇.生生美学：一种新的生态美学思想[J].鄱阳湖学刊，2013（3）；曾繁仁.改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵[J].社会科学辑刊，2018（6）；曾繁仁.关于“生生美学”的几个问题[J].济南大学学报（社会科学版），2019（6）；曾繁仁.跨文化研究视野中的中国“生生”美学[J].东岳论丛，2020（1）.

②中国学者程相占在《生态美学引论》中，基于人类社会从现代工业文明向生态文明转型的总体时代背景，提出可以将全球范围内生态美学的兴起简单地视为美学的生态转型。参见：程相占.生态美学引论[M].济南：山东文艺出版社，2021：228.

③如：卢善庆.王国维的文学论的剖析及其历史评价[J].厦门大学学报（哲学社会科学版），1979（4）；陈元晖.王国维的美学思想[J].哲学研究，1980（5）；刘志一.如何评价王国维和蔡元培的美学理论[J].学术论坛，1982（3）；段茂南.王国维美学思想评价的几个问题[J].安徽师大学报（哲学社会科学版），1983（2）.

④参见下列论文：曾繁仁.我国自然生态美学的发展及其重要意义——兼答李泽厚有关生态美学是“无人美学”的批评[J].文学评论，2020（3）；程相占.中国生态美学的创新性建构过程及其生态人文主义思想立场——敬答李泽厚先生[J].东南学术，2020（1）.

⑤代表文章有：孟泽.“忧生”“忧世”，“祛魅”“返魅”——王国维的诗情与诗学管窥[J].中国韵文学刊，2005（4）；唐小华.忧生忧世——王国维“境界”说核心思想之一[J].深圳大学学报（人文社会科学版），2012（1）；彭玉平.王国维的“忧世”说及其词之政治隐喻[J].文艺研究，2015（4）.

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作者简介：徐开元，中山大学中国语言文学系文艺学专业硕士研究生。研究方向：文艺美学。