种族与文化之辨：蒙文通周秦民族研究之旨趣

〔摘要〕清末民初，从文化与历史的视角建构中华民族成为追寻现代国家的重要议题。近代新史学更是致力于从地理与种族视角重新整理古史，梳理中国文化的实情及其演变。蒙文通在古史三系说的基础上，围绕夷夏儒法之争展开周秦民族研究，意图整合文化民族与历史民族，彰显儒史相资的学术理念，落实经说与历史的辩证关系，成为重建国史体系、阐发“义与制不相遗”儒学系统的关键环节。在近代学术流变与民族认同的视野中考察蒙文通周秦民族研究的宗旨，既能揭示近代国史叙述的丰富内涵，又能进一步激活中国传统，展现中国固有文化近代转型的丰富维度，为当下构建自主知识体系，铸牢中华民族共同体意识提供有效的知识与思想资源。

〔关键词〕种族；文化；蒙文通；周秦

〔中图分类号〕K264.39〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2024）06-0167-07

晚清以降，西学东渐，经史递嬗。中国由天理世界观走向公理世界观，既有的天下秩序被纳入现代世界体系之中，王朝体系被民族国家所取代，“民族”“种族”问题逐步进入知识分子的视野，成为重新书写国史与文化史的核心命题。新文化运动后，新旧史学家从地理与种族角度出发，探讨地域空间与种族之间的差异及互动，发现了多元种族的对立与融汇。傅斯年认为“历史一物，不过种族与土地相乘积”，其一生的志愿是写成《民族与古代中国史》，所关心的是种族、地理。①在民国新史学的语境中，蒙文通着力于周秦民族研究，意图整合文化民族与历史民族，周秦民族研究成为蒙文通超越经今古文之争，建构国史与儒学体系的关键环节。在近代学术流变与民族认同的视野中考察蒙文通周秦民族研究的宗旨，既能揭示近代国史叙述的丰富内涵，又能为建立中国本位的学术体系与话语体系提供有效路径。

一、文化民族与历史民族

“王者无外”和“天下一家”既是自古帝王的梦想，更是秦汉以降儒家的政治理想，以“家”与“族”的关系来认知和建立天下与内外、夷夏的秩序。夷夏之变与华夷秩序以动态的中心与边缘、内外与高下的差序格局建立世界与天下图景。天下一家的理念以文化融合区分夷夏，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。②天下观又有严夷夏之防的一面，以血统与本性分别夷夏，《礼记·王制》称“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”。①这两种说法在历代随时势而演化，或隐或现，天下一家的观念也徘徊于理想与现实之间。②

清末民初，救亡图存之际，有识之士纷纷以民族主义激发爱国心，将只知有朝廷不知有国家的臣民整合为有民族意识的群体，“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立”。因“种族”而“合群”，康有为告知梁启超：“以群为体，以变为用，斯二义立，虽治千万年之天下可已”，梁启超自称撰述《变法通议》的初衷便是发明群义。③建构现代族群意识必须解决族群起源的“一元”与“多元”，族群认同的“血统”与“文化”等问题。王韬认为华夷之辨，“其不在地之内外，而系于礼之有无也，明矣。苟有礼也，夷可进为华。苟无礼也，华则变为夷。”④康有为立足春秋公羊说，以文化而非血缘重新定义中国，“孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之”。满洲入关之后，将满汉“合为一国，团为一体”，“所谓满、汉者，不过如土籍、客籍，籍贯之异耳。其教化文义，皆从周公、孔子；其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明，与元时不用中国之教化文字迥异。盖化为一国，无复有几微之别久矣。”⑤中国与夷狄的转化以礼教为标准，梁启超延续这一思路，主张“大民族主义”。1907年，杨度撰《金铁主义说》，延续晚清今文学的思路，以国家主义和立宪主义为主题，建构一套内政与外交兼备的中国现代化方案。“一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”“中华”乃文化的族名，“华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。”⑥

杨度以中国固有文化观念阐释现代民族，中华民族并非单纯依赖血统维系，而是以文化认同为根本。章太炎站在古文家的立场，以“历史民族”的提法取代“文化民族”，强调民族自身的独特性，尤其是历史文化作为国粹对于民族自身的特定意义。⑦针对《金铁主义说》，章太炎撰《中华民国解》，认为“华本国名，非种族之号”，“正言种族，宜就夏称”，“华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥”。杨度之说以今文学立论，“未明于托名标识之事，而强以字义皮傅为言”；“援引《春秋》以诬史义”；“弃表谱实录之书，而以意为衡量”。满、汉血缘不同，“立于对峙之地”，无法“同化”成为一个民族。章太炎将民族建立于族群共同历史文化之中，近代以来种族之辨，应依照历史民族，而非天然民族为边界，“今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家、辨种族。其条列所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。”⑧胡朴安曾辨析经今古文学之于清末民初政治与学术的意义，今文学派“敢为创论，喜事放言，思想活泼，举止轻率；所以其发为议论也，燏煌光怪而有余；其施于政治也，诚实恳挚而不足。有燏煌光怪之文，所以能奔走浮华之士；无诚实恳挚之意，所以未能确立巩固之基”，进而导致浮华之士日进，学术声气广却无巩固之基，“政治终不足以有为”。古文学派提倡种族学说，“以排满为标的，而为汉人同一心理者也。心理相同，故成功易；标的既去，故涣散形；所以种族之学说，可以革满清之命；清命既革，建设之事业，遂无以竣其功也”。①

晚清经今古文学从文化与历史立论，引领清末政治思潮，进而影响着思想论争退却后的古史书写。蒙文通认为近代经今古文之争是厘清古史与民族问题的症结，“二派根本既殊，故于古史之衡断自别”。今文家提倡托古改制，古学派秉持六经皆史说，双方“文无征于古，义或爽于正，固未可依之以断义”。②蒙文通打破原有三皇五帝框架，综合地理、民族、文化，提出传说时代古史三系。古史三系说貌似打破了上古一元的正统观念，本意则是超越今古两派的争议。六经与古史源自三方的历史文化经验，并非孔子与诸子的向壁虚造，同时不能认经为史，其间有圣人的创制与损益之道。③上古民族三系到了夏商周三代，逐步融合为一，构成华夏民族，并以新文化凝聚各方。三方民族共建上古文化，夏商周三统循环或许正是由于三方文化的差异，相反而相成。夷夏之辨成为三代盛衰、历史嬗变的关键，“夫夏之中兴也以东夷，商之兴也以得汉南，周之兴也以西戎，三代之兴，胥资于夷狄也如是”，霸之与否，系于夷夏之辨。④1930年代蒙文通的周秦民族研究围绕“夷夏之变”展开，所谓“周秦之变，固夷夏兴替为之也”。⑤

二、周秦夷夏之变

1930年代以地理、种族研究古史的学者中，最引人瞩目的自是傅斯年一系列围绕“夷夏东西”的讨论。傅斯年以种族与地理为中心线索，不只批判性地运用文献，而且深受当时考古新发现的影响，辅以新出土的甲骨材料。劳榦就曾评价傅斯年的《夷夏东西说》对于殷人在东、周人在西这一点有一个透彻的了解，“根据这个理论来推断殷、周两部落的来龙去脉，以及中国文化史的渊源与其分合，那就更显然如在指掌”。⑥1933年，在《夷夏东西说》中，傅斯年指出在三代与三代以前，中国的政治、地理形势与文化分为东西两个系统，夏与周位于西部，商与东夷居于东部，上古三代嬗变源自东、西两大部族集团的斗争结果。蒙文通《古史甄微》结集出版，较《史学杂志》所刊主旨未易，材料与谋篇布局稍有改动。《古史甄微》以地理、种族梳理上古三代历史之变，否定儒家理想化之古史观，但蒙文通民族三系说多限于上古，三代则统称为华夏民族，夏商周三代似乎仍是一系相传。若就傅斯年的观点，这无疑是“经籍中所谓虞夏商周之四代，并无夷之任何一宗，这当是由于虞夏商周四代之说，乃周朝之正统史观，不免偏重西方，忽略东方”。⑦《古史甄微》完成后，蒙文通侧重探寻周秦时代西戎、赤狄、白狄各民族历代的迁徙与流动问题。1930年代，蒙文通先后任教于河南大学、北京大学，均讲授“周秦民族与思想”一类之课程。⑧

国难之际，激于世变，顾颉刚发起禹贡学会，致力于地理沿革史和民族演进史的研究，仍主张“地理方面实在不知道保存了多少伪史，我们也得做一番辨伪的工作才好”。⑨禹贡学会和“古史辨”的精神可谓一脉相承，而更侧重以“民族”“地理”为中心重建国史。钱穆在北大讲授通史，认为“欲重新整理新的古史，其中心的着眼点应从民族与地理入手”。⑩蒙文通此时致力于周秦民族史研究，与禹贡学会结下不解之缘，童书业在介绍《禹贡》时，还特意提到“蒙文通、钱宾四诸先生都常有文字在里面

发表”。①顾颉刚催促蒙文通陆续写成《犬戎东侵考》《秦为戎族考》《赤狄、白狄东侵考》《古代民族迁徙考》等文，发表于《禹贡》，总题为“周秦民族考”，“依然是一整部”。②钱穆此时在北大讲授中国通史，尤其强调地理与种姓为研究古代民族的两种方法，其中也有困难，有同一民族相距千里，异族反而相聚一处，“不能因远而定其非一”；就文化而论，“异者反相亲，而同者反相斥”。③蒙文通从空间上梳理了周秦时期各民族的迁徙流动，从名实角度考察族称与族群的异同，历时性探究民族融合的趋势，参与国内外学界对周秦民族问题的争论。现存一份蒙文通在河北省立女子师范学院提交的“民族学”方向、题为《中国民族迁徙考》的专题研究报告恰可证明这一点。其研究计划分为三个步骤：

拟先完成西周末年汉族向南移动及西周之末，春秋中叶，西北异民族逐渐侵逼东南，徙入中国腹地，自甘肃发动而东达山东东北部，南及河南西南部，及同时西南民族之迁移；次研究民族迁徙及于文化学术之变动，而成功周秦诸子之发达；三研究旧民族（周）旧文化（儒）受此新兴民族新兴文化之刺激而起之改革以成功之新学术。④

此研究开始于1931年10月，预定1935年12月完成第一步计划。1936至1937年陆续发表在《禹贡》半月刊的文章想必正是这第一阶段的成果，在给顾颉刚的信中，蒙文通称，“四五年来，原拟写《周秦民族与思想》一篇，乃方面逐渐增加，问题亦逐渐推广”，“去岁写成上编，共计四章”，“第一章多系地理问题”，第二章“则为周秦民族之对抗与变迁”，“第三章则专言周代北狄之迁徙，第四章则专言周代西戎之迁徙”。⑤蒙文通认为民族史应以民族活动为中心，周秦民族史讲义在河北女子师范学院讲授时就名为《周秦民族移住史》⑥，气候与地理是周秦民族移动迁徙的重要因素。黄河流域自古为中国文化最高的区域，我国先民文化发生时期，正逢黄河流域气候最适宜之际，“古代迄于周秦，文明盛于河域，于时之地理与气候，有以致之”。周朝以渭水流域与南河流域为中心，周之封建正与向四周开拓之地相契合；未开化之地，周人不至，则为戎狄居所，“明于周代地理之故，而后有以审周之封建，其所以辨夷夏之居，及民族迁徙之迹，皆非偶然”。周代夷夏之争可由民族迁徙的地理实情而落实，西周末年因气候突变，旱灾频仍，周民族南移，而西戎、赤狄、白狄相继东侵，“西北民族之南下，则沿地理之关系，投间抵隙，相率而至，侵暴诸夏，至秦卒以夷灭六国，而三古之文化以剧变也”。⑦秦为戎族，于此间兴起与强盛，“知殷周间西戎强盛有一骊山女为天子。（见《史记》与《汉书·律历志》）此族于西周末年遂全据有关中，秦即此族苗裔（即犬戎），犬戎灭周及秦灭六国，此为诸夏灭于异族之第一次，秦即成功于此西北民族之移动期中，西北民族自有特殊性质与文化，商君相秦即沿秦人之旧习而大变”。⑧“秦”民族的由来成为周秦、夷夏之辨的焦点问题。

《礼记·王制》将先秦古代民族分为北狄、南蛮、东夷与西戎，秦人的归属有着东夷说（东来）和西戎说（西来）的争论。王国维认可秦族西来说：“秦之祖先，起于戎狄。当殷之末，有中潏者，已居西垂。大骆非子以后，始有世系可纪，事迹亦较有据。”⑨卫聚贤主张秦族东来说，通过分析郯、谷、黄、梁、葛、徐、江、奄等嬴姓小国的变迁，推论“秦民族发源于山东，至山西、陕西、甘肃，然后再向东发展。”⑩傅斯年指出夷多指太昊、少昊之族，“太昊少昊皆是部落名号，不是个人私名”，“今观太昊少昊，既同处一地，当是先后有别。且太昊之后今可得而考见者，只风姓三四小国，而少昊之后今可考见者，竟有嬴己偃允四著姓，当是少昊之族代太昊之族而居陈鲁一代”，故“种姓蕃衍，春秋所谓淮夷。每从其姓，商末所谓奄人，亦是嬴姓”。嬴姓可考者，最著者即“西方之秦、赵、梁”。至于“秦赵以西方之国，而用东方之姓者”，傅斯年以为“盖商代西向拓土，嬴姓东夷在商人旗帜下入于西戎。《秦本纪》说此事本甚明白”。①傅斯年以六国与秦的东西之争作为上古三代之争的最后一环，少昊一族从东方迁至西陲，秦之祖先为东方民族。胡适对傅斯年关于秦民族问题颇为认同，赞誉他绝顶聪明，“记诵古书很熟，故能触类旁通，能从纷乱中理出头绪来。在今日治古史者，他当然无有伦比”。②

蒙文通研究上古三代起点正是质疑少昊系统，《古史甄微》讨论夏商周古史三系之演变，时间止于西周，此后接续研讨周秦民族问题，乃知周秦之变即夷夏之兴替，先秦种族、文化之变最终落脚于周、秦之争，周为华夏，秦为夷。若如傅斯年所言秦源自东方，则无疑是说夷夏之辨追溯源头实为华夏内部之争，蒙文通在辨明正闰学说时，曾言“共工姜姓，为苗黎之族。秦人之事，吾固考其为西戎，则正闰论者，固政治民族主义”。③此处所言政治民族主义，可理解为“华夷之辨”，持此立场，蒙文通当然反对秦民族东来说，而是主张“秦乃犬戎之一支”。傅斯年根据《史记·秦本纪》记载，嬴姓之祖伯益与夏有争统之事，是为嬴姓乃东夷一族之明证。蒙文通则认为“江黄皆嬴姓，春秋之时，同姓为重，秦伯于江不曰同姓而曰同盟，是秦非皋陶之胤，《左氏》有其说也，太史公徒以秦之赢姓，遂以为伯益仲衍之后，乃于仲衍至仲潏之世系不能言，又不纪戎胥轩事。于是秦为西戎之说，遂由史迁而泯”。蒙文通强调秦之母系骊山女“在殷周间为天子事，史家更无述及者”。蒙文通所坚信秦为西戎的根据源自“经传”，“《春秋公羊传》曰：‘秦者夷也，匿嫡之名也’。何休说：‘嫡子生不以名，令于四境择勇猛者而立之’。此秦之非诸夏之族，公羊氏其有说也。《春秋穀梁传》曰：‘狄秦也，乱人子女之教，无男女之别’……此秦以夷狄之教，穀梁氏有其说也。《管子》言：‘桓公西征，攘白狄之地，至于西河，而秦戎始从。秦之称戎，《管子》有其说也。”④蒙文通正是根据《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《管子》证明“秦为戎族”，按照古史三系说，此三者皆为齐鲁学说，由此不难看出蒙文通研究周秦民族问题背后的今文学意识。

三、“经说”与“历史”

1920年代，蒙文通从义理、制度与事实三层维度确立了为体之学的学术规划，贯通义理与经史：古史研究与理学、经学相互印证，“《经学抉原》所据者制也，《古史甄微》所论者事也，此皆学问之粗迹。制与事既明，则将进而究于义，以阐道术之精微，考三方思想之异同交午，而衡其得失”。⑤蒙文通研究周秦民族问题是为《中国哲学史》作铺垫。在1933年给汤用彤的书信中，蒙文通便说：

去夏，聆先生论南北朝与唐之佛法，而及于唐之治术、学术与北朝之关系，并其血统与北朝之关系，于是作《南统北统论》。去秋寄呈一篇，想先收到。兹拟题目为：《秦为西戎》、《西戎北狄之迁徙》、《周时汉族之南迁》、《西北民族之思想与法家》、《秦汉政治与法家》、《荀子与法家》。大意以儒家为周之政治思想，法家为戎狄之政治思想，法家实一异民族与汉族接触而发生之新文化。荀卿之天论、性恶论，实西北思想之中心，为法家之最高理论。与东方儒、墨、阴阳之根本思想相冲突。周秦间百家之学，实以法家、名家新兴之学与儒家旧学为主潮，而诸子百家为余波。儒家以复周之旧为主，法家以变周法后为主；道家则既非从周、又无新制，而欲复之无为之治，此为南方民族之态度与思想。⑥

信中所提到，汤用彤论“南北朝与唐之佛法”所提及的唐代“治术、学术与北朝之关系”，并牵涉到“血统与北朝之关系”，二者直接将种族问题与学术、思想问题联系起来，这或许启发了蒙文通。此后，欧阳竟无“令”蒙文通作《中国哲学史》，蒙文通与伍非百、章太炎、柳诒徵、景昌极、缪凤林商讨，计划以史说为基础，揭示周秦哲学的根本，“从民族说到思想与文化”，由“史说”以明事，观制度之别，以见“义”（哲学）的根本。换言之，此后结集而成的《周秦少数民族研究》是《中国哲学史》的基础，以晚周秦汉民族流动与史事变迁，探究今古文学说的渊源流变，阐发周秦哲学的义理。

蒙文通揭示周秦时期民族迁徙、融合与先秦各学术流派的关系，以虚实相济的方式落实儒法之争。礼崩乐坏、华夏衰微之际，孔子撰述《春秋》，严辨夷夏，拨乱反正。“周、秦间法家之说，鄙仁义，贱《诗》、《书》，皆北方之学，固本戎狄之教，以与中夏儒家之教争；而后知百家竞奋、处士横议者，皆种族之争；儒家与异端辩，即诸夏与夷狄抗”。秦为夷狄，吞并周王室与各诸侯之时，“斩三代之旧，而布其法家之术，以易天下”。周秦递嬗，可视为夷夏之争、儒法之争，“法家之术，本之戎索，于是姬周之道、儒者之学悉遭夷绝”，“自法家之说起，于是先圣之道反为时俗讥笑之资，仲尼、子舆为世诟病”；诸子百家之争，“实戎夏新旧之争、儒法之争为之本，他之能独立自树者，墨家、道家耳。墨家出于孤竹，行于代，邻于儒，道家又本于楚，儒家与异端之争，即中夏与异族之争，周秦学术之荦荦大者，即此三四端而止耳，而皆民族之故也”。华夏与戎狄民族政俗不同，充分体现于“性善”“性恶”论与天命观。商、周以来，儒家与阴阳家信奉“死生有命，富贵在天”一类因循式的天命观；荀卿主张制天命而理物，“诚西北新民族、新思想，与东方旧民族、旧思想，根本之异”。儒家学说，“人与人相亲，人皆可以为尧舜，而四海之内皆兄弟”，倡导“性善”之说；法家主张人与人相贼的“性恶”说，“儒、法以‘性善’、‘性恶’之不同，而政治亦因以迥异”。荀卿究为北方学者，始终不认可孟子“性善”之论，“性恶固法家之论，荀卿殆为法家立根据耳，岂能与儒家之政与学相符同欤！”①周、秦新旧代谢之际，儒法相争，楚以道家之说居间，三方并立，“一现实，一神秘，一适衷于二者之间，形成哲学上之三大系统”。最后落实于今文学兴起，“周之文化法家一派，即源于商君，如道家之源于南方民族之楚，墨家源于东北民族之山戎也。当新旧两民族之主干为周秦，新旧两文化之主干为儒法，而百家皆余波。周之治为贵贱阶级之悬殊，秦之治为贫富阶级之悬殊，新起儒学即以推倒周秦贵贱贫富之阶级制而建立平等民主（禅让）之政治，遂成功为今文学制度之基础”。②

周秦民族变迁与文化冲突之际，儒家吸纳法家、墨家学说。儒家吸收法家学说，主张法殷；法夏则为有取于墨家。法家摈斥贵族，《公羊》家亦“因之讥世卿”，这本非孔、孟之意，李源澄即言“讥世卿为《公羊》义，非《春秋》义”。③《汉书·艺文志》谓“墨家者流，盖出于清庙之守”。蒙文通以为，清庙即明堂，“凡儒者言禅让，言封建，言议政，言选举、学校，莫不归本于明堂”，这一说法显然吸纳了墨家学说。不过，“墨家民治尚不免宥于神”，新儒家则尚民治而不取神教，其说更为宏卓深广。④儒家基于周政衰弊，酌取法家之治，提倡小康，吸纳墨家学说，进而主张大同。今文学提倡素王革命，“为民治，为平等，其于前世贵贱贫富两阶级，殆一举而并绝之”，蒙文通誉之为“新儒学”，融会百家之学而综其旨要于孔孟。儒家思想发展至此，“恢弘孔孟者，其精其备，几非孔氏、孟、荀之所能想见，是则儒之所以绌于战国而独尊于汉代者也”。⑤六经为古文献，经秦汉新儒家之手演化为汉人所言的理想新制度，“晚周之诸子入汉一变而为经学，经学固百家言之结论，六经其根柢，而发展之精深卓绝乃在传记，经其表而传记为之里也”。⑥东周时期，旧社会崩溃，儒学偏于旧社会，遂日趋衰落。汉初，社会转型，儒学兴起正在于融合百家之长引领时代发展。新儒学立足仁义之说，因时制宜，融贯百家，因势利导，方能独尊千载。秦汉新儒学造就了中国文化的发展轨迹，展示了“经说”与“历史”的辩证关系：

周之制为封建，而贵贱之辨严；秦之制奖兼并，而贫富之辨起。先汉经说者，固鉴于二代之败，显然反对其阶级之政者。商贾胜于周，君权极于秦。先汉经说者，故显然摈抑商贾与君权者也。故窃谓周也，秦也，先汉经说也，截然而为三。非周制既敝、秦焰已张之后，何易有此宏义？此汉师之持义，固有鉴于历史之衍变，其迹有未可掩者。即以周秦而言，百家之学，亦何莫非因时势之激刺，而陈义日以新？汉师经说，固源于诸子，非能独异。则历史之有关于思想，其孰能非之。至若汉世帝王，既采儒家经济之思想，以抑商贾。经生亦让步其政治之主张，而不绌君权。中

国历史亦于此而植其基。遂与欧美之事以迥异。①

西汉今文学是儒学激于周制与秦政，吸收诸子学说的精华演变而来。汉代尊六经崇儒学，今文学绌“革命”而言“改制”，奠定了中国历史的根基，“自汉而下，二千余年，社会经济无显著之变动者，求诸经生之说，有固然也。而君主之制，遂亦维系于永久，倘亦基于是耶”。儒者的第二义为后世奠定制度与人伦的规范，经学成为“吾国人之大宪章”②，“先汉经说之所由树立者，以周秦历史之衍变，自汉而下历史之所由为一轨范者，亦先汉经说所铸成。先后思想，与今学之不相离也如彼，而先后历史，与今学之不相离也如此”。③

经今古文之争的思想线索关涉经史起源的核心关节：周公制礼乐，侧重先王政典与王官制度；孔子修《春秋》，强调圣人创制，为后世立法。周公制礼乐与孔子删述“六经”将三代历史文教予以经典化和原理化，将三代之“事”提升为三代之“理”，确立了中国何以为中国的原理与基础。④中国文明的起源与早期发展既构成了历史的源头，又孕育出文化理想，确立了文明高度。六经既是三代历史的经典化，又导引后世的历史，朝着自觉的价值理念接续奋进，由史及经，由经及史，在变化万千的历史进程中，安顿历代人们的生活方式与意义。晚清以降，经今古文可谓应对帝国主义与现代文明论双重冲击的有效资源。基于《春秋》大义而来的“文化民族”意识难免因过度强调文化普遍性而忽视文化主体的历史性与政治性；历史民族强调历史进程之于民族塑造独特性，却潜在存有淡化儒学义理之于华夏民族塑造的核心作用。蒙文通以古史三系说分别经史，确立儒学的历史文化根基；通过周秦民族的冲突与融合解释夷夏之变、儒法之争，考察秦汉新儒学的由来及其历史导引功能。依照科学实证史学的眼光，蒙文通的某些论述或有可商之处，不过，蒙文通的学术主旨及其价值在于彰显儒史相资的学术理念，经说与历史之辩证关系成为重建国史体系以及“义与制不相遗”儒学系统的关键环节，“究于嬗变之迹，立义之由，则本末兼该，而始终之故亦举”，方能“入出于百氏，上下及千载，推昔人之陈说，示大法于将来”。⑤以融贯经史的方式，在文化与历史之间建立能动关系，当能进一步激活中国传统文化，认知中华文明与华夏民族的内涵，为当下构建自主知识体系，铸牢中华民族共同体意识提供有效的知识与思想资源。

（责任编辑：许丽梅）