对马克思自由观思想的内在逻辑考察

【摘要】马克思克服了近代哲学对自由的抽象理解，并在继承了康德本体论维度的自由观的基础上实现了创造性转化，实现了自由概念从“先验本体论”视角到“实践本体论”视角的超越。在现实世界领域，人类自由问题的解决无法避免个体与类之间的矛盾，基于此矛盾，人类实现的自由只是形式上的自由，而无法实现真正意志自由，马克思跳出了现存制度的暂存性，从个体与类的冲突根源出发探求实现意志自由的可能性，提出了“自由人联合体”与“自主活动”，在此基础上人类挣脱了外在对立的束缚，最大程度实现个人自由与总体性解放。

【关键词】自由观；人类解放；自由人联合体

【中图分类号】A81 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）36-0068-04

【DOI】10.20024/j.CNKI.CN42-1911/I.2024.36.020

一、从“先验本体论”到“实践本体论”

与以往的哲学传统形而上学理论不同，康德对自由的理解不是从客体出发，而是对自由的形式提出了全新的解释范式，康德把主观认识需要符合客观对象的形式颠倒，提出用客观对象来符合人们头脑中的先天认识。于是，康德从人的主体性出发去解释自由的概念，虽然人的生命是短暂的，但是人类所追求的意义和价值却是永恒的，人类在追求自由的途中，不可避免地会受到现实世界的各种限制所约束，所以在现实世界中追求绝对的自由是不可能的，但人类又希望在最大程度上突破现实世界的各种限制，以追求精神层面的超越。

康德并未像以往的哲学家一样把自由理解成对必然的认识，也没有从价值出发去定义自由，而是从本体论出发去理解自由。康德认为经验为知识提供了材料，而知识的形式又是先天的，所以知识具有普遍必然性。但如此便存在这样一个问题，过于夸大理性的认识能力便使自由失去了地盘，似乎一切都变成了必然，如果人的行动存在某种确定的因果规律，人的自由就会被取消，所以康德通过引入自由的领域来限制理性的认识能力。

康德在对自由问题确定的同时，还区分了自然因果和自由因果。自然因果出现于现象世界，体现为活动过程的原因和结果；而自由因果发生于本体世界，是在先天道德法规的指导下的“因”引发的道德行为的“果”。因为自由的实在性不遵循自然法则，所以无法在经验中被领会，自由作为一种区别于自然事实的理性事实，是纯粹的先天能力，只有这种自由才能够具有绝对性与普遍性，成为人们善的法则，在善的法则下人们的道德行为才是自由的行为。

最后，康德的自由概念在思辨理性中得以实在确立，康德认为自由的客观实在性不会在经验世界被证明，它只能作为理性存在者，成为理性的预设概念。康德在《实践理性批判》第二章中说：“实践理性的对象之概念，是指通过自由所产生的可能结果的一个客体表象。”这句话同时也表明，自由在一定程度上成为一种否定性概念，它的实在性不能在现实世界得以论证，它不是运用自然感性能力能获取的，也不属于认知的范畴。那么如何确证自由和道德法则的同一性呢？当先验自由被称为纯粹先天能力的时候，它的绝对性和普遍必然性是毋庸置疑的，它是无任何内容形式的纯粹法则，只有这样才可被称为绝对的善的意志。这表明“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”[1]429。这样看来，似乎自由法则的确立主体和遵行主体是同一主体，纯粹先天能力与普遍的道德法则实现了相互限制中的同一，自由的先天性和绝对性得以确证。

康德“哥白尼式”的革命使以往哲学超越了自由认识论维度的局限，从而把自由引入实践本体论维度。在康德关于自由概念的理解下，作为现实存在者，人们可以在经验自由的基础上不断追求绝对自由，从而更深入地领悟自身本性以及人与世界的关系。但是，康德的自由存在着不可解决的悖论：一方面来讲，他要确定绝对自由；但另一方面，自由不能在现实世界中被确切地实现，因此自由可能会变为一种“奢望”。

与康德的理路不同，在马克思这里，认识论层面的自由被理所当然地批判了，马克思清楚，如果仅从认识论维度而不从本体论维度去理解自由，那么自由就只能独立于实践之外，成为一种抽象的存在物。马克思同康德一样，痛恨“神的命令”，他们都认为人的自我意识才是最高命令，想努力打破束缚，追求人自身的自由，因此不仅仅要同以往的哲学家一样要“认识自由”，更要让自由在本体论维度中得到实现。从笛卡尔的二元论产生的对象化思维开始，主客对立的思维方式在人的心中已然占据重要地位，这种主客对立在本体论中是有可能被瓦解的，只是康德所提出的本体论还不够彻底。在康德的理解中，人的行动伴随着结果，行为本身由人的自由意志决定，但结果却体现为自然因果性。自由意志和行为结果之间依然是对立的，按照这种界定，人类的存在会出现割裂。这种割裂不仅在思辨的理性领域的主体和客体之间存在，也存在于人的道德性行为的意志和结果之中。对于康德的自由观及其哲学思想体系，马克思曾作出了这样的评判—— “要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西”[2]238。康德所理解的自由虽然从主体意志出发，但从本质上看依旧是主体和客体的分离，因此所提出的自由依然是一种形式上的自由。马克思继承了康德从本体论中去理解和概括自由的方式，并致力于解决自由在现实世界中应该如何实现的问题。

马克思试图将感性融入本体论中以解决主客体之间的二元对立，主张回归人的生命的主体性，因此将视域落在人的存在本身，而人的存在前提是生产实践，自由存在于人的社会生活中，通过人的感性的实践活动才能够获得和体会，人若想获得真正的自由，就要从感性的物质生产活动出发，来表现自身的意义和价值，由此来领会生命的意义。如果离开了人的感性活动，自由只不过是一种形式上的假设，而无法转化为现实的活动。马克思从现实的人出发，对感性的定义克服了主客对立的思维方式，摆脱了近代自由阐释范式的桎梏，因此马克思的自由观中蕴含着这样的观点：自由必须发生于人类具体实践中，人类幸福的实现必须表现为自由，自由是每个人和整个人类的最终追求，自由应当致力于“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[3]185。而康德等人没有从自由的现实基础出发，更无法认识到对自然界的认知与改造，也就是生产对于人的自由的实现有何关联。

在《德意志意识形态》一书中，马克思这样论述：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中……康德以单纯的善良意志自慰，哪怕这种善良意志毫无效果也心安理得。他把这种善良意志的实现、它与个人需要和欲望之间的协调都推到彼岸。”[4]110马克思批判康德“彼岸”的自由，并致力于把自由拉回现实世界的领域，寻求自由在现实社会中的实现。马克思从人的本质出发，克服了康德提出的形式上的自由，不将希望寄托于善的意志，把人的本质归还于人自身，也把实现自由的权利归还于人自身。

毋庸置疑，马克思延续了康德对自由本体论的解释方式，另一方面，他又从生产实践活动出发，用物质生产关系解决了自由的不可知性以及有限性等问题，并对自由如何得以实现的问题提出了新的解决策略，从而实现了自由在本体论领域中从“先验本体论”到“实践本体论”的转化。

二、“虚假自由”与“意志自由”

马克思曾经在《关于费尔巴哈的提纲》中表明，人不是抽象的单个个体，而是存在于具体的社会关系中的，是一切现实的社会关系的总和。既然马克思要在现实世界解决人的自由问题，就不得不从个体与类之间的矛盾关系出发。

“市民社会”这一概念在历史上颇具争议。在马克思的理解中，市民社会与商品经济密不可分，真正的市民社会形态是在资产阶级社会中发展起来的，但是市民社会作为一种社会现实存在，它在任何时代都是国家生存和发展的基础。随着历史的演变，市民社会的兴起和发展显然促进了社会的进步，当然这种发展也推动了人们对自由的追求，但这种自由又是何种形式的自由呢？

在政治哲学领域，有不少学者曾对消极自由和积极自由作出了界定。在塞亚·伯林那里，MSNNCw/PMCIk91ebP9S/GLm5AYMUU4zn93alMbYP2Dk=一个人或一群人在有限范围内可以或者被容许去做某种他渴望做的事，从事他想从事的职业……这看似是自由的，其实这种自由是一种消极自由，虽然也强调个人主观感受、不受别人干涉，然而，无论是从哪个角度来看，无论这个不会受干涉的领域是基于何种标准来确定的，这种自由的含义始终都是“被允许做……的自由”。这里的重点是“被允许”，始终处在某种被范围的限定内，所以是一种消极被动的自由。对于积极自由，伯林认为它是一种主动的自由，不应该是“被允许做……的自由”，而是“去做……的自由”，它取决于个人的能力和意愿，而不是强调被限定在某个范围内。如此说来，自由是人们按照自己的意愿进行活动的一种能力。积极自由更强调主动性，意味着人“能够”做什么，自由是作为一种能力而被证明的。消极自由取决于一种外部约束，而积极自由取决于内部约束。按照伯林的理解，从积极自由到消极自由应该是自由从权利到能力的过渡。

马克思曾说：“市民社会分解为独立的个人……这些个人的关系通过权利表现出来。”[5]442因此市民社会同个人权利之间存在某种必然的联系。在市民社会中，权利体现为成员之间的统治和占有关系，并受法律的保护和限制，政治国家所具有的权力则表现为一种固有的强制职能，而法律则是二者间博弈的结果，也体现着市民“被允许”的限度。但是法律并非是市民的意志的表达，而只是市民社会与国家相互妥协和制约的产物，所以作为权利的自由只能是消极的自由。

英国哲学家约翰·斯图亚特·密尔所讨论的公民自由是指外部约束给公民留下的个人空间的大小，个人的自由程度也就取决于个体独立性和社会控制之间的平衡。密尔指出：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”[6]13然而这种不试图阻碍自由实现的做法只是一种在主观上的虚假想象而已，并无法确保自由是否得到实现的客观后果。然而要想实现真正的自由，就需要同时兼顾主观意愿和客观结果。我们可以设想，如果双方的利益发生冲突，彼此的自由是否还能够得到充分实现呢？答案是否定的。在阐述私有财产权的相关问题时，马克思曾指出：“私有财产权这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利；这项权利就是自私自利的权利，这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”[5]438因此，每个人在行使财产权时所表现出的自由之间的关系是互相否定的。即使是在法律范围内，人和人之间的自由依然是相互冲突和彼此否定的，这体现了消极自由的虚伪的性质，即一种形式上的自由。

就商品经济社会中的法律规定而言，资本家与雇佣劳动者在所拥有的权利上是对等的，那究竟是什么原因造成了资本家与雇佣劳动者之间的分歧和敌对呢？在马克思看来，问题的本质是市民社会中个人的自由的虚妄。资产阶级付给无产阶级生活资料，取回被当成“等价物”的劳动，这本质上是一种迷惑，资本家使得无产阶级劳动者产生了一种错觉，无产阶级劳动者在劳动中是自由的、平等的，他们有自主的意愿，愿意按照资本家的条件来出卖自己的劳动力，在这个过程中不受资本家的任何控制和胁迫。可现实却是无产者除了被动接受资产阶级的条件外他们别无选择，失去生产资料的无产者如果不接受资本家向他们提出的条件，就只能冻死或饿死，为了获得生存资料，无产者只能选择出卖自己的劳动力。因此，马克思认为，资本主义社会是另一种形式的奴隶制，只不过市民社会中形式上的自由掩盖了实质上的不自由，虚假自由代替了意志自由。

市民社会与马克思提出的“偶然的个人”有内在联系，在马克思那里，人的存在方式不过是“偶然的个人”。人们受生存条件的约束，从事着非自主的劳动活动，是没有个性的个人，也是被肉体所支配的世俗存在物，因此物质生活方式在市民社会中影响或决定着个人的意志，人在所难免地会受到世俗社会的影响，做出任情恣性的选择，成为世俗社会的奴隶。黑格尔也同样认为，人们在世俗社会中做出的选择不是以意志本身为依据，而是外界所施加的，是以世俗环境为依据的。人在市民社会中被塑造成世俗存在物，因而即使在市民社会中看似自由的选择，实则也是受法律的支配，受外在环境的驱使。在这种情况下，人们为了自由所做出的选择使人背离了自身的本质，所达到的自由不过是世俗“共同体”塑造出来的虚伪的自由，而不是真正的意志自由。

三、“自由人联合体”与“自主活动”

马克思对消极自由的批判并不意味着否定自由本身的价值，正是基于此，才能真正扬弃自由意志与社会现实之间的对立，实现个人的真正自由。

以往有很多经济学家把商品经济中的自由竞争看作是人类自由的终点，他们把封建制度的产生归结为人为原因，却把资产阶级制度的产生归结为天然因素，以此来为资产阶级做辩护，所以他们不可能从暂时性方面去理解现存的制度。马克思不拘泥于现存秩序，而是从个体与类的社会冲突得以存在的前提本身出发，把它看作一个历史暂时性问题，以探求解决冲突的可能路径。从马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈的抽象的“类本质”开始，他就重新将人的本质纳入现实人类社会关系之中，认为现实的社会关系是人类自由的基础所在，并以此来确立自由的实现场所，只有深入解决社会关系问题，人类自由才能得以展现和立足。马克思曾认为：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”[3]188社会整体存在状态是个人生活状态的总和，人类的社会总体生活完全能够映现出个体的生存状况，因此，要实现个体的自由，必须将个体置于社会生活关系之中。只有这样，个体的自由才能得到充分理解。人类的自由只存在于特定的社会关系的历史中，所以，只有在社会关系的整体结合中能够体现出每个人的个体自由时，个人自由才能得以确切实现。否则只是社会所塑造出的虚伪的自由。从个体自由的角度来讲，人类的主体是个体存在物，社会中的每个个体不仅是社会关系中的核心要素，也是真正自由的承载者。但更为重要的是，只有当社会整体将个体凝聚为一体，一体同心时，自由的独特性和社会的普遍性才能在相互协调中达到统一。同样地，个体只有通过合作关系或在具有共同联系的社会性活动中，才能实现自由的普遍性。为实现所有人的自由，马克思跳出了人的个体与类的外在性对立的框架，在《资本论》一书中提出了“自由人的联合体”的概念，“自由人的联合体”是指单个主体的生活方式与社会总体发展相协调的自由运作着的载体，“个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[3]573。马克思设想通过建立自由的、联合的共同体来取代阶级性的国家，以此解放人类社会和人类个体的自由，实现人类的总体超越。自由是人类宝贵的财富，马克思提出的联合体中的自由不是抽象的自由，这种自由个性建立的基础在于共同的社会生产能够为自由提供坚实的物质基础，与此同时，在联合的共同体中，每个人自由地全面地发展，同时也组成了真正的“社会财富”。因此，“自由人的联合体”这一设想彻底解决了个体与类之间的矛盾。

马克思提出，在共同体中人的自由是对自身真正的占有，即人成为自身的主人。其实，从生理角度来讲，劳动是人的自由意志支配之下的活动，任何劳动都是劳动者有目的地进行的行为，是一种具有主动性的活动，人的能动的劳动活动也成为区别于其他动物的标志。但是一旦进入生产关系领域，那么劳动就走到了人的对立面，成为了人的敌对力量，此时，劳动者不再具有自由的主体人格，不是按照真正的意愿进行活动，而是处在特定阶级的特定的劳动形态之中，因此也不可能在劳动中贯彻其自由意志，只能听从于资本家的命令，无法离开“雇佣工人”的桎梏。

而在马克思的“自由人的联合体”中，人们将采用一种全新的生产关系，使人的劳动不再成为一种“异己”的劳动，而是成为人丰富自身生活的方式。在新的社会中，自由联合代替了自由竞争，社会资料的生产需要人与人之间的联合，人类积极调整与自然界之间的物质变换，合理利用资源并合作创造丰富的物质财富，为实现个体的自由打下牢固的物质基础。人们也不再被迫出卖劳动来换取生活所必需物品，而是生活资料按需分配，使劳动者实现了对劳动产品的占有，人们也不必再屈服于物的力量，能够实现对自身的真正占有。因此，在共同体中，个人利益与社会整体利益趋向同一，社会关系安定、团结，社会整体变成每个自由人的联合体，在此意义上，人类实现了真正的自由。

如果说“自由人联合体”是整体方案，那么与“自由人联合体”相对应的个人活动则称为“自主活动”。在资产阶级社会生产关系中，劳动者本身的劳动并不是为了实现个人主体价值，劳动者劳动不是因为喜欢这项活动，而是因为他不得不从事这种活动。为了能够生活，劳动只能作为“谋生的手段”，在劳动中，个人并不是感到幸福，而是感到不幸。只有脱离了劳动，人们才能享受到自由和快乐。而马克思提出的共同体社会消灭了异化分工，意味着人们不再被外力所强制，可以自由地选择劳动的活动范围，每个人可以从事自己真正喜欢、并且能够实现个人价值的职业，在擅长的领域充分发挥自己的潜能，进一步丰富个人精神生活。扬弃了社会权利关系统治的劳动成为了一种更高层次的自主活动，个体通过自由自在地发展达到自身真正的完善。

马克思的“自由人联合体”作为一种人类整体的解决方案，在超越过去的自由主义层面基础上拓展了自由的空间。不过究其根本，人类总不能实现彻底的自由，因为作为人的生活方式的物质生产实践，始终会受到自然的限制，即使是联合体中的自由，也无法让人摆脱劳动，人类始终需要为了物质需要而操劳。因此在“自由人联合体”中，人们如果在服从自然必然的基础上，尽量压缩必要的劳动，人们就会拥有更多的时间和精力投向自由王国的领域，从事“自主活动”。除此之外，马克思认为在劳动强度与劳动生产力固定的情况下，社会成员之间的劳动分配得越平均，社会阶层内劳动的转嫁就会越少，人们也就有更多的时间从事自由活动。在马克思提出的“自主活动”的新时代，“工作日的缩短是根本条件”[7]929，其次，则需要在全体社会成员中尽可能平均地分配劳动，使得每个劳动者的劳动时长得以缩短。

一方面，马克思的“自由人联合体”克服了私有制的异化劳动，使得劳动过程与劳动产品不再和劳动者相对立。另一方面，人们在物质劳动生产之外，具有更多时间从事高层次的“自主活动”，在拓展人类自由王国的意义上进一步解放了人类生活。

四、结语

毋庸置疑，人类的自由与解放是永恒的话题。以往的哲学家只是从抽象的角度理解自由，马克思把人的自由从抽象王国拉回了现实世界领域，从历史的、实践的角度探求自由实现的路径。马克思在市民社会中指明了个体与类的矛盾，强调人对自身的真正的掌控。马克思的自由观不仅构建了“自由人联合体”的总体性维度的人类解放，同时也将个体行为模式进行了具象化，使人们概览了理想社会的全貌，以及共同体中的个人的自由意志的实现。

参考文献：

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[8]刘恩至.论马克思的“自主活动”概念及其对自由主义自由观的超越[J].湖北大学学报，2024，（1）：12-20.

作者简介：

张敏尧，女，吉林长春人，吉林师范大学在读硕士研究生，研究方向：马克思主义哲学。