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选择性忽略

2024-07-11张元林宁璇

敦煌研究 2024年3期

张元林宁璇

内容摘要：本文对敦煌石窟法华经变·提婆达多品表现释迦于过去世与提婆达多因缘的画面、“海涌菩萨赴法华会”的画面和与“龙女成佛”故事相关的画面中此前不为学界所关注的一些细节表现做了重新识读与定名；同时，通过与日本等海外所藏相关佛经插画的比较，认为二者间在画面表现上有相当大的不同。在此基础上，对敦煌提婆达多品画面特色形成的原因进行了探讨，认为主要根源在于中国佛教信众对于提婆达多角色认知的不一致性相关。

关键词：选择性；忽略；提婆达多品；问题

中图分类号：K879.21 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2024）03-0034-16

Selective Neglect

—Several Issues Concerning the Stories of Devadatta in Lotus Sutra Illustrations

at Dunhuang

ZHANG Yuanlin1 NING Xuan2

（1. Dunhuang Academy， Dunhuang 736200， Gansu; 2. Beijing Technology and Business University， Beijing 100048）

Abstract： This paper reexamines the titles and some details of various Buddhist stories about Devadatta， including a story of karma between Sakyamuni and Devadatta from their previous lives， an account of bodhisattvas surging from the ocean to attend the Chinese Buddhist Fahua assembly， and a story about the Dragon-Lady becoming a buddha. These stories are depicted in illustrations of the Lotus Sutra in the Dunhuang Caves and have previously been overlooked by scholars. At the same time， by comparing these illustrations with relevant depictions in Buddhist scriptures held in overseas collections of manuscripts， the authors conclude that the illustrations in the artwork from Dunhuang is noticeably different in several ways. On this basis， this paper discusses the reasons for the unique visual features in stories about Devadatta in the Lotus Sutra illustrations at Dunhuang， and concludes that it was mainly because Chinese Buddhist followers had a different understanding of the role of Devadatta in Buddhist theology.

Keywords：selective; neglect; stories of Devadatta; issues

（Translated by WANG pingxian）

一问题的提出

在《法华经》全部二十八品中，《提婆达多品第十二》是体现该经“众生皆有佛性”思想的最有代表性的一品。该品主要通过两个故事来宣示奉持《法华经》之殊胜功德。第一个“提婆达多前世因缘”故事讲述释迦往昔作转轮王时为求《法华经》而广为施舍并供养提婆达多的前世阿私陀仙人之事，释迦因为从提婆达多处闻得《法华经》而得以成就佛道，而提婆达多也因此功德得佛授记，于未来无量劫后成佛。第二个“龙女成佛”故事讲述智慧殊胜的文殊菩萨入大海为龙宫众弘讲《法华经》，并化度无数。其中就包括龙王年仅八岁的女儿。龙女随文殊菩萨从海涌出赴灵鹫山法华会。并在法华会上为证女人可“速得成佛”，向佛献宝珠后于须臾间转为男身并即成佛之事。我们知道，在佛教史上，释迦的堂弟提婆达多因犯十恶不赦的“五逆之罪”而得堕入地狱之报。但在《法华经》中，他却是释迦前世中为其讲《法华经》的一位善知识，并且最终得到佛果。而“半人半龙”且未成年的龙女也可以打破“女身不能成就佛道的五障”之说而于须臾间转男身并即成佛。《法华经》通过这两个故事倡导的“恶人成佛”和“女人成佛”的佛性观，是大乘佛性论中的重大突破，在中国佛教史上影响很大。同样，敦煌法华经变中，表现该品内容的画面也没有缺席。

但是，就学界目前公认的敦煌法华经变中表现《提婆达多品》内容的27幅画面来看［1］{1}，除了初唐第331 窟、宋代第76窟等少数几个窟外，绝大部分窟中的相关画面中并没有表现这两个故事，而仅以表现第二个故事中的“海涌菩萨赴法华会”来代表该品。而且在“海涌菩萨赴法华会”画面中，明确表现龙女形象和“龙女献珠”场景的也不多；相反，画面却十分明显地描绘出了故事中原本只为背景的大海、龙宫、龙王诸形象。这种情形，与该经文本中重点强调和讲述这两个故事情节的情形并不同步，也与日本等海外所藏的与提婆达多品相关的佛经插画重在表现这两个故事的情形完全不同。那么，敦煌法华经变提婆品画面表现上的这些看似与经典记述不一致的现象，究竟是出于什么样的考量，是画面空间不够，还是有意识地略去，它与同时期佛经插画之间的不同，又是何种原因导致，等等，对于上述疑问，学界迄今没有予以专门的关注。

本文目的即是对敦煌法华经变提婆达多品画面表现上的一些此前不为学界所关注的细节进行重新分析，并在此基础上，尝试对相关问题进行探究，以求教于方家。

（一）敦煌法华经变·提婆达多品画面表现分析

1. 关于表现释迦过去世与提婆达多因缘的画面

《法华经·提婆达多品》经文一开始就讲述了释迦往昔作为转轮王求法时与提婆达多的前世阿私陀仙人因《法华经》而结缘的故事。故事分前、后两部分。前一部分讲述国王为求无上道而广为布施——国、城、妻子乃至于身体手足和生命。后一部分讲述国王为闻仙人讲授《法华经》而一心供奉仙人。提婆达多也因这一功德得佛授记，将于无量劫后成佛，号曰天王如来。如经中所言：“即随仙人，供给所须——采果、汲水、拾薪、设食，乃至以身而为床座——身心无惓，于时奉事。经于千岁，为于法故，精勤给侍，令无所乏。”［2］故事最后，释迦佛“告诸比丘：‘尔时王者，则我身是；时仙人者，今提婆达多是。由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜……成等正觉，广度众生，皆因提婆达多善知识故。”［2］34-35。在敦煌藏经洞也发现了用相当长的篇幅详细铺陈提婆达多前世与释迦因《法华经》而结缘故事的唐代变文《法华讲经文》。然而，敦煌法华经变·提婆达多品画面中与这一故事相关的画面却并不多见。迄今已知明确表现相关内容的画面仅见于初唐第331 窟、中唐第231窟、五代第61窟和宋代第76窟{1}。即便如此，前三窟的画面上只表现了故事的前一部分，即国王为求无上道而广为施舍的部分情节。第331窟的相关画面绘出了国王奉献“七宝”的场景。画面上国王带着侍从面向前方的多宝塔恭敬站立，其身后绘有女宝、金轮宝、典兵宝、主藏宝、象宝、马宝等“七宝”（图1）

这一场景即表现释迦的前生国王为求妙法和无上道而大行布施的情节。如经中所言：“于多劫中常作国王，发愿求于无上菩提，心不退转。为欲满足六波罗蜜，勤行布施，心无吝惜，象、马、七珍、国、城、妻、子，奴婢、仆从，头、目、髓、脑，身、肉、手、足，不惜躯命。”［2］34此外，中唐第231窟、五代第61窟的画面虽然没有像第331窟那样描绘出献七宝的情节，只是简略地绘出佛座前跪坐的国王及供案上的供物。但贺世哲先生依据第231窟画面榜题“以将衣服象马妻子布施求法”（图2）和第61窟画面中榜题“以将衣服象马妻子布施，求说法华经因缘会时”，将这二窟的两幅画面也定名为表现《提婆达多品》的画面［3］。笔者认为，莫高窟中唐第237窟法华经变上部所绘的一幅与第231窟法华经变相同位置且有着相同人物场景的画面，亦当表现《提婆达多品》释迦为国王时为求无上菩提而布施的情节，只是画面上的榜题现已模糊难识。不过，上述4窟中均未绘出国王侍奉阿私陀仙人及仙人为国王讲《法华经》的场景。这也就是说，画面只是选择性地表现了该品故事中释迦“布施”的情节而未选择与提婆达多相关的情节。

与上述诸窟不同，明确表现提婆达多前身阿私陀仙人相关情节的画面出现于莫高窟第76窟南壁法华经变中。该铺法华经变采用独特的上、下两排各4格共8个格的构图形式，以表现8卷本《法华经》的内容。每一格的画面中，除了在相应的场景旁书写榜题加以说明外，还在画面的下一角另书一方较长的榜题，对该格画面所表现的主旨内容作概括性总结［4］。其中上排左起第3格表现第5卷内容的画面主要是《提婆达多品》。画面上既有表现提婆达多的前世阿私陀仙人为国王说《法华经》的场景，也有表现与龙女献珠、龙女成佛等的场景。表现阿私陀仙人为国王讲经的场景位于画面中部。画面中国王头戴王冠，身着袍服而立，身后两身侍从打着障扇。其对面站着身形高大的阿私陀仙人。画面右侧一方榜题虽已模糊，但大部分可识读：“尔时有阿私□来白于大士，我/有微妙法，世间所稀有……”（图3）。画面下角的总榜题中也有“感龙女之道成，曾弃国之求经，都无劳/倦；侍仙人之募法，转更殷勤”之句［4］135。可见，有别于上述三窟，在此窟的画面中，阿私陀仙人是被着重强调的人物。

值得关注的是，第76窟的画面情形与日本平安时期（9—12世纪）和镰仓时期（12—14世纪）许多《法华经》的插画中表现释迦前世与提婆达多因缘的画面有许多相似之处。这些画面虽然也表现“国王施舍”的场景，但汲水、担柴、奉食等表现“侍奉仙人”的场景却是画面的重点，而且出现的频次也远远高于前者。如现藏于广岛县严岛神社的平安时代由平清盛和平赖盛两人共同制作的纸本金字《法华经》第5卷卷首插画中，虽然也有表现国王施舍“轮宝”“龙女献珠”等，但表现国王“供养仙人”的场景则颇为细致。画面上分别绘出阿私陀仙人手捧经卷端坐于深山的洞窟中及国王深山担柴、溪边汲水等场景（图4）［5］。在奈良谈山神社所藏平安时代的纸本法华经宝塔曼陀罗之《提婆达多品第十二》“供养仙人”的画面中。画面上自上而下依次表现了国王“担柴”“汲水”“山窟闻经”“奉食供养”等场景（图5）。而日本静冈县本兴寺藏平安时代（12世纪）的绢本法华曼陀罗第3幅插画中“供养仙人”的画面不仅表现了国王“深山担柴”“奉食供养”“窟中闻经”等场景，甚至还表现了“以身为坐”的场景。如图中所示，在处于山峦中的一处平台上，一头戴兜帽、身着风袍的仙人坐在趴伏于地之人的背上，身下人的扭头向上张望。其旁一方榜题依稀可读“□座以身”（图6）。毫无疑问，这是表现释迦前世为国王时为求《法华经》而“采果、汲水、拾薪、设食，乃至以身而为床座”殷勤奉养阿私陀仙人的场景。类似的“供养仙人”场景，还见于日本滋贺县百济寺所藏平安时代初期（9—10世纪）的纸本金字《法华经》（8卷本）第5卷卷首插画［5］84和京都立本寺藏镰仓时代纸本金字《法华经宝塔曼陀罗》第5卷卷首插画［5］122。

此外，笔者还注意到在上述日本藏诸例中，皆绘有阿私陀仙人于深山石窟中打坐的场景。由此，笔者联想到榆林窟第36窟前室东壁门南晚唐绘宋部分填色的法华经变右上角也有一幅类似的场景：一位头戴风帽的人物端坐于深山中的洞窟内；窟外，一身着冠服的世俗人物面向洞窟而立（图7）。对于这一场景，此前的研究者均未关注。笔者以为，该场景表现的也是国王求闻《法华经》而供养阿私陀仙人的故事。由此，莫高窟法华经变中表现释迦与提婆达多前世结缘的画面又增加了一例。

2. 关于“海涌菩萨赴法华会”画面

《法华经》中，当释迦佛在法华会上讲完过去世与提婆达多的因缘后，跟随多宝佛一同前来赴“法华会”的智积菩萨欲回本土，却被释迦佛挽留，从而引出后面的“龙女成佛”之事。这一故事主要有三段情节：首先是文殊从海涌出，与智积菩萨相见后讨论文殊在龙宫弘扬《法华经》的对话；其次是从海涌现的龙女与智积菩萨和舍利弗之间关于女身是否能成佛的对话；最后是龙女向佛献宝珠后于须臾间转男身并即往南方无垢世界成佛，为众演说《妙法莲华经》。

而这三段情节的展开，均与“从海涌出”这一细节密不可分：

一是文殊菩萨“于大海娑竭罗龙宫自然踊出，住虚空中，诣灵鹫山”与智积菩萨相见；

二是文殊菩萨为证在龙宫弘经后所化无数而“无数菩萨坐宝莲华，从海踊出，诣灵鹫山”；

三是“时龙王女忽现于前，头面礼敬，却住一面”［2］35。

即娑竭罗龙王女为证明女人成佛的弘经之效而从龙宫涌出，现身于灵鹫山法华会上。我们知道，从初唐开始至北宋的300多年间，“海涌菩萨赴法华会”一直都是敦煌法华经变提婆达多品的“特定符号”。就连前述第331、231、237、61、76窟和榆林窟第36窟提婆达多品画面在描绘提婆达多前世因缘故事的同时，也仍然绘出了“海涌菩萨赴法华会”的场景。而且，从敦煌27幅有《提婆达多品》内容的法华经变画面来看，除了宋代第76窟外，“海涌菩萨”场景甫一出现，就有“地涌菩萨”场景与之形成组合，一左一右拱卫着画面中央的“灵山会”和“虚空会”。至中唐时期敦煌法华经变的基本构图定型后，“海涌菩萨”与“地涌菩萨”分别于“灵山会”左右两侧乘着祥云呈弧形扶摇而上交汇于“灵山会”正上方，形成一个外廓似桃形的圆弧圈，构成了敦煌法华经变的画面主体。

但是，与经文文本描述不一致的是，敦煌“海涌菩萨赴法华会”画面呈现出几乎“千篇一律”的形式，从中既看不到对故事的主人公龙女的明确描绘，也几乎看不到对故事相关情节的场景表现。相反，作为故事背景象征大海的水池、象征龙宫的楼阁建筑和象征龙王的龙首形象则成为画面刻意描绘的对象。这种情形，从开凿于初唐末期的武周时期（650—704）的第331窟法华经变中的提婆达多品画面中就已经出现。虽然该窟在画面南端绘出国王奉献“七宝”场景的同时，又在画面北端绘出“海涌菩萨赴法华会”画面。但我们从画面上看到的是海中耸立的高大龙宫建筑和从龙宫中涌出的两股祥云上分别站立数身菩萨装的人物和三身童子，在海岸边还有一身高大的菩萨坐于莲华座上，身后侍立两身菩萨（图8）。虽然有学者推测他们分别表现从海中涌出的文殊菩萨、龙女以及文殊菩萨在海中弘经{1}，但是人物形象缺乏具体的动作特征和标识物，未见“龙女献珠”场面。此后如中唐第154窟的“海涌菩萨赴法华会”下部场景中，在象征大海的水池中绘出了象征龙宫的楼阁建筑、龙王的半身和象征文殊所化菩萨（龙女？）的菩萨形象（图9）。特别是扭动着精壮身躯从海中腾空而出的龙王，扬首张着大口，舞动着龙头，龙须飞扬，刻画得十分生动。又如晚唐第85窟的“海涌菩萨赴法华会”下部场景中，在象征大海的水池中也绘出了象征龙宫的楼阁建筑和龙王。龙王于海中探出大半个身体，吐着长长的龙舌，一只前爪抬起，从爪端升起一股祥云。祥云上，“海涌菩萨”扶摇而上。水池旁有一则榜题，上书“菩萨顶付法华经。菩萨涌/出，众礼二世尊，为持法华”（图10）。据笔者统计，敦煌26幅绘有“海涌菩萨赴法华会”的画面中，除了8幅因画面下部残毁或模糊难以确定外，其余18幅皆绘有一方水池以象征大海。在水池中多绘有象征龙宫的楼阁建筑、龙王，以及一身头戴冠、着菩萨装的人物。其中5幅绘有龙宫、龙王和人物；5幅绘有龙宫、龙王；4幅绘有龙王、人物；2幅仅绘龙王；2幅仅绘人物（表1）。如下所述，在海外藏《提婆达多品》绘画中与“海涌菩萨”相关的场景中几乎不见龙王，也很少见到代表龙宫的建筑。相反，出现频率最高的是“文殊菩萨于海中弘道”和“龙女献珠”的场景。

3. 关于“龙女献珠”画面

在《法华经》中，“龙女献珠”是“龙女成佛”故事的关键情节之一。正是通过“龙女献珠，佛即受之”的描述，既回答了智积菩萨与舍利弗关于“云何女身速得成佛”之疑问，又证实了“女身速得成佛”这一佛理。如经中所言：“尔时龙女有一宝珠，价直三千大千世界，持以上佛。佛即受之。龙女谓智积菩萨、尊者舍利弗言：‘我献宝珠，世尊纳受，是事疾不？答言：‘甚疾。女言：‘以汝神力，观我成佛，复速于此。当时众会，皆见龙女忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相、八十种好，普为十方一切众生演说妙法。”［2］35在大乘佛教中，宝珠具有多种象征意义。有研究者将其概括为四大类：一是象征着已修得般若智慧，即《大般涅槃经》中所说的“般若波罗蜜多”；二是在《金光明最胜王经》等禅观经典中代表作为破“无明”的般若智慧光源泉的法身；三是在《华严经》《涅槃经》等经典中代表一切众生本就具备的净菩提心和佛性；第四就是《法华经》中代表“一佛乘”和其显现的方便力。经中言龙女宝珠“价值三千大千世界”，也就等同于“全部宇宙”。因此，龙女献珠而佛即纳受，这就表明：龙女已经成就了各种波罗蜜行，从而达到了作为菩萨之道的最终目的的般若波罗蜜；同时也表明，即使身为龙族且年仅八岁的龙女也可为佛陀的法身{1}。“龙女献珠”因此也就被认为是彰显该经“一佛乘”思想的最具代表性的例子之一。

不过令人费解的是，敦煌石窟中明确表现“龙女献珠”的画面似乎只见于第76窟法华经变。如前所述，该窟法华经变中表现第5卷内容的画面，不仅有《提婆达多品》中的提婆达多的前世阿私陀仙人为释迦的前世国王说《法华经》的场景，更以大篇幅表现“龙女成佛”故事。从画面上看，该故事分为“文殊从海中涌出”“龙女献珠”“龙女成佛”三个场景，而且每个场景都有榜题说明。其中，“文殊从海中涌出”场景位于画面上部，与“虚空会”场景相混合。画面分上、下两部分，分别绘出数身坐于莲华座上的菩萨乘两朵祥云自虚空而下，驻于多宝塔一侧，有榜题两方。上方书“尔时文殊师利坐千叶莲华，/大如车轮。俱来菩萨亦坐宝莲华”，下方书“从莲华下至佛所，头面/敬礼二世尊足，却坐一面”。其下表现另外两个场景：“龙女献珠”的场景置于画面最下方，处于视觉的最佳位置，龙女被描绘成一位盛装的中年贵妇人，双手托盘，盘中放着硕大的宝珠，献给端坐于高高的莲华座上的佛陀，上方有榜题一方，上书“尔时龙女有一宝珠，价值三千/大千世界，持以上佛，即受之”。画面上方表现“龙女成佛”的场景，一股从海中升起的祥云中，一身坐佛端坐在莲华座上，周围有数身也坐在莲华座上的胁侍菩萨。榜题有两方，一方位于该画面上方，上书“尔时众会皆见龙{2}/忽然之间变成男/子，具菩萨行，即住/南方无垢世界”；另一方位于画面左上角“虚空会”右侧，上书“坐宝莲华，成等正觉，三十二相/八十种好，普为十方一切众生演说妙法”。该画面右下角总榜题中也有“感龙女之道成”之句［4］135。从画面场景表现及榜题文字可以看出，以“龙女献珠”场景为代表的“龙女成佛”故事是该画面所要表现的重点。不过，除了该窟之外，敦煌石窟其他法华经变画面中，似乎再没有特别清晰和明确地描绘“龙女献珠”的场景。虽然也有研究者提出在一些洞窟的“海涌菩萨”的画面也有龙女{3}，但由于画面缺少明显的情节特征且无榜题佐证，学术界对此也“语焉不详”，未置可否。

与敦煌石窟不同，前述日本所藏的表现《提婆达多品》的插画中均绘出了“龙女献珠”等与“龙女成佛”故事相关的场景，而且一些场景还配有榜题。其中代表性的图例如前述日本广岛县严岛神社所藏《平家纳经》中的《法华经·提婆达多品第十二》卷首的插画。画面上，龙女带着两个侍从从海中涌出，双手高举过头顶，手中捧着一个大圆盘，盘中盛有一颗大宝珠，向端坐于虚空中楼阁前的释迦佛奉献（图11）［6］。前述京都立本寺所藏的纸本金字《法华经》第5卷卷首插画上，龙女双手捧着的宝珠不仅个头硕大，而且还放射出道道光芒。画面上还有两方榜题，分别书“尔时龙女有一宝珠/乃至世尊纳受”“变成男子/具菩萨行”（图12）［5］122。此外，张建宇先生《中国佛教美学典藏·经卷佛画》一书所收录的现藏于世界各地的中国南宋—元时期以及同时期的日本平安—镰仓时代的不同版本的《法华经》插画作品，我们也可看到与上述第76窟图像相似的“龙女成佛”故事的画面。如日本京都栗棘庵的南宋大字本《法华经》第4卷卷首插画，表现“龙女成佛”故事的画面分成了“文殊菩萨自海中涌现”和“龙女献珠”两个场景，分别置于画面的最上方和画面最下角。上方场景中，文殊菩萨执如意端坐于波涛汹涌的大海中央的莲华座上；下方场景中，龙女先是乘着一股祥云从海中涌出，双手捧闪闪发光的宝珠奉献给坐于莲座上的佛陀（图13）［7］。与之几乎一模一样的场景还见于中国国家图书馆所藏南宋景定二年（1261）初刻陆道源本《法华经》插画［7］216，图4-13下和南宋时期的碛砂藏影印本《法华经》第4卷卷首插画［7］298，图11。而在分别藏于美国克利夫兰博物馆［7］229，图4-20和美国纽约公共图书馆［7］237，图4-27的两件日本镰仓时代前期的《法华经》长卷卷首插画，虽然分成“文殊菩萨自海中涌现”和“龙女献珠”两个场景，但彼此相接，从而增强了画面的关联性（图14）。

不过，虽然此前学界对于除第76窟外其他洞窟是否有“龙女献珠”的场景未予关注，但笔者根据画面场景特征并结合以上表现“龙女献珠”诸例画面推测，敦煌初唐第335窟、盛唐第31窟和第23窟这三窟法华经变中很可能也有“龙女献珠”的场景。首先，贺世哲先生认为初唐第335、202窟等初唐窟西壁龛内塑像与壁画构成了一幅“绘塑结合”的法华经变，而塑像两侧乘祥云扶摇直上的菩萨分别是“海涌菩萨”及“地涌菩萨”［1］42-43，51，84。从第335窟西壁龛内主尊塑像南侧乘着祥云飞升的菩萨中明显可以看出，有一身无头光的天人手捧一个圆形物，面向主尊作供奉之状（图15）。笔者认为这一画面为“龙女献珠”。其次，开凿于唐大历年间（766－779）的第31窟窟顶西披绘有一幅“二佛并坐”说法图。与同时期“二佛并坐”说法图不同的是，此铺说法图场面宏大，人物众多。而且整幅说法图场景描绘于大型台榭上，类似净土的楼台水榭。特别是画面中还首次出现了世俗男、女人物。在多宝塔正面台基下方，一对身着世俗服装、无头光的男、女人物面对面地立于祥云之上。男子头戴软脚幞头，身着赭红色袍服，双手合掌而立；女子头顶高髻，身着浅红色对襟宽袖袍服，双手捧大宝珠立于祥云上（图16）。对于这对着世俗装的男、女人物，之前的研究者均未关注。从脚踩祥云这一点来看，描绘的并非世俗人物如洞窟的供养人之类，而是像说法图中的其他人物一样，属于“法华会”上的人物。贺世哲认为盛唐第31窟窟顶西披“虚空会”下部画面南侧水榭平台上的菩萨也表现的是“海涌菩萨”。这就不能不使人联想到龙女献珠、龙女转为男身的故事。

《法华经·方便品第二》中明示的所谓诸佛的“出世本怀”即是为众生“开” “示”“悟”“入”佛之知见。而其中的“示佛知见”主要就体现在《见宝塔品第十一》和《提婆达多品第十二》这两品中——“示佛知见有两部分，‘宝塔出现，显示实相和‘难易得果，证法平等分别是第十一品和第十二品”［8］。可见，本铺说法图中出现的这两个世俗人物，实是用龙女之故事来表现“难易得果，证法平等”思想，以作为“宝塔出现，显示实相”之补充。笔者进一步以为，这一对世俗人物出现在独立的“二佛并坐”说法图中，再结合第76窟“龙女献珠”场景中龙女也是一位中年贵妇形象这一点来看，其实是接续了窟顶南、北披以文殊菩萨为首的众多从海中涌出的千万菩萨乘坐“大如车轮”的莲华座上赴法华会的场景{1}，表现的是“龙女献珠”和“龙女转男身”的情节。第三，在第23窟南壁表现“虚空会”场景中，在中央的多宝塔左、右两侧，分别绘骑狮文殊和乘象普贤及其众侍从。多宝塔的左侧骑狮文殊的前方，绘有一身着世俗装的女性人物，其双手捧着一颗硕大的宝珠，面向多宝塔作供养（图17）。对于这身女性人物形象，此前的研究者均未关注。笔者以为，这一人物表现的当是龙女。这与前述第31窟窟顶西披的“二佛并坐”说法图中的手捧宝珠的世俗妇女一样，表现的也是《提婆达多品第十二》中的“龙女献珠”。由此可见，本窟南、北壁皆绘有与此品相关画面：北壁“灵山会”一侧的画面表现了《提婆达多品第十二》的“海涌菩萨”，南壁“虚空会”画面中表现了“龙女献珠”。

类似的于骑狮的文殊前绘一身无头光的世俗装的女性人物还见于中唐第159窟，晚唐第12、156窟，五代第6、85、98和宋代第454窟等的法华经变中。只是手中不见持物，难以遽下结论（图18）。不过笔者认为，即使这一女性形象并非代表龙女，但仍可推知是受“文殊化龙女”的影响所致。这也表明，尽管没有像后来的两宋时期和深受中国佛教影响的日本那样有明显的画面表现，但“龙女借由文殊教化而成就佛道”的思想已经与文殊崇拜和信仰紧密地结合起来了。吉藏在《法华义疏》中所言：“此品叹经三力即为三段：一、成佛力，二、广大力，三、速疾力。由提婆达多说经遂致作佛，故经有成佛之力。由文殊说《法华经》，无量无边众生并得悟道，故叹《法华》有广大力。龙女闻经现身成佛，故叹此经有速疾力。”［9］有研究者也认为，龙女出现在《法华经》中的方式与其他佛弟子不同。她是在龙宫接受“一佛乘”妙法的，她的老师是文殊菩萨。正因为她不是在灵鹫山从释尊那里直接受教的，所以要证明自己也是从释尊那里获得的等正觉这一点就显得非常重要了{1}。由此，笔者以为前述诸窟“海涌菩萨赴法华会”画面中，在象征大海的水池中绘出的那身头戴冠着菩萨装的人物应该可以认定为龙女。因为画工无法或不便用一个特定的形象来表现其“半人半龙”的特征，故多在绘出那身头戴冠着菩萨装的人物的同时，又绘出龙宫建筑和龙王形象，以昭示其为龙王之女的身份（见表1）。可见，有别于日本等海外所藏绘画，敦煌石窟中表现“龙女成佛”的故事时，重点不在直接表现“龙女献珠”的场景，而在于表现龙女“龙王之女”的身份。

以上，通过对敦煌法华经变·提婆达多品画面呈现出的一些共性细节的分析，并与深受两宋时期中国佛教美术影响的日本平安——镰仓时代的《法华经》插画的比较，我们发现，敦煌《提婆达多品》画面在相当长的时间里形成了一种固定的表现模式。这一模式，并没有与《法华经》所描述的故事情景有着同步的对应关系。而与敦煌不同，日本表现同类主题的绘画中，多表现释迦前世“侍奉仙人”和“龙女奉珠”场景，表现出与《法华经·提婆达多品》文本间高度的一致性。当然，莫高窟第76窟和榆林窟第36窟直接表现阿私陀仙人的画画与日本众多表现同类场景之间的相似性也说明，尽管敦煌与其说是该两窟所独有的，莫如说是两宋时期中国法华经美术及受其影响的日本法华经美术所体现的时代特征在敦煌石窟中的反映。如上所分析的那样，这一时代性特征也体现在第76窟《提婆达多品》所表现的“龙女献珠”画面中。

三敦煌《提婆达多品》画面形成原因分析

笔者以为，敦煌法华经变·提婆达多品表现出来的上述画面特征，主要与中国佛教对提婆达多角色认知的不一致性所致。

对于提婆达多这样一个曾经因犯“五逆之罪”而堕入地狱的恶人却在《法华经》中成为释迦的导师而且还被授记于未来世成佛，中国佛教界一直对此抱有复杂的情感。如前述吉藏《法华义疏》所言：“小乘经明提婆堕无间狱竟后成辟支佛。然今大乘中明未来成佛。”［9］591从汉译佛教经论来看，提婆达多在小乘佛典中被判为十恶不赦的罪人，而大乘佛典则将其看成是利益众生、功德无量的“善知识”“大菩萨”{1}。为提婆达多“正名”的经典不只是《法华经》一系的经典，还可见于同时期的其他经典。如在由印度坚意菩萨造、北凉释道泰等译的《入大乘论》中：“问曰：‘提婆达多于五百身中常与菩萨，而作大怨。云何复言名菩萨耶？答曰：‘提婆达多非佛怨耶。何以故？若提婆达多是佛怨者，菩萨修善，提婆达多恒造诸恶，云何世世得与菩萨共俱相值？以是义故，提婆达多非菩萨怨。譬如二人各行，一人趣东，一人向西，步步相远，而常违背。云何为伴得相值耶？……汝言逆罪，但是菩萨善权方便。如是逆罪，名虽有五而实有二，破僧、害佛。如是等业，世间所无。提婆达多是大宾伽罗菩萨，为遮众生起逆罪故，现作二业，堕于地狱。菩萨摩诃萨，随所应作。以化众生。”［10］在这里，提婆达多之“逆罪”实乃菩萨之“善权方便”。而到了《法华经》中，提婆达多身份的转换达到了极致，不仅是释迦前世之师，而且还被佛授记于未来世成佛。智顗在《妙法莲华经文句》也讲：“ 他经但记菩萨不记二乘。但记善不记恶。但记男不记女。但记人天不记畜。今经皆记。”［11］所谓的“恶”，其实就是提婆达多。他在《法华玄义》中又说“五逆调达亦与受记。龙畜等亦与受记。况二乘菩萨等”［12］。唐代天台宗的湛然在《法华五百问》也特别强调该品之所以命名为“提婆达多品”，就是为彰显“提婆即释迦之师傅”，这是成佛的“往因”：“问：‘有人问云此品有龙女成佛何以独云调达品耶？答曰：‘引天授之良缘乃释迦之师傅。余虽显胜非佛往因，故不题品。”［13］在敦煌藏经洞文献中共发现了四篇《法华经讲经文》。其中，现藏于法国国家图书馆的P.2305《法华经讲经文》就主要依据《提婆达多品》而作，专门讲述释迦前世为国王时供奉阿私陀仙人（《提婆达多品》）的事迹（图19）{1}。

然而，相比于上述言论，汉译佛经中则更多地记述提婆达多所犯下的累累“恶业”，而提婆达多也更多的是作为释迦的对立面的反面人物出现的{2}。因此，不管历史上的一些高僧大德如何解释和强调《法华经》类经典中的提婆达多的前世因缘，但在中国佛教一般出家人和世俗信众眼中，“调达即恶人”的观念根深蒂固。就连一再将提婆达多的恶行解释为“为显方便”的智顗，在上谏陈后主时也不得不把提婆达多拿来作反面教材：“调达诵六万象经。不免地狱。”［14］吉藏在《法华义疏》中谈到提婆达多与龙女的受记时，也把提婆达多作为反例来衬托佛的无怨恶心：“四者与提婆达多记者，示如来无怨恶心故。五者与比丘尼及龙女记者，明女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。”［9］422而《广弘明集》引南朝真观法师撰《因缘无性论》也说：“故阿难调达并为世尊之弟，罗睺善星同是如来之胤。而阿难常亲给侍，调达每兴害逆。罗睺则护珠莫犯，善星则破器难收。”［15］在佛教史上，善星也是释迦之子，但后成为恶比丘，并因妄称佛法而与提婆达多一样也受“堕入地狱”之报。文中以阿难与调达，罗睺罗与善星作为正、反二例，将“善”与“恶”的果报作了鲜明对比。《续高僧传·释智实》还载：唐武德七年，僧人法雅欲训练数千僧人用充军伍。僧人释智实乃致书劝阻：“子每游凤阙，恒遇龙颜。理应洒甘露于帝心，荫慈云于含识。何乃起善星之勃见，鼓调达之恶心。令善响没于当时，丑迹扬于后代？”［16］可见，虽然《法华经》因其所倡导的“众生皆有佛性”的思想对中国佛教产生了重大影响，但在一般的中国佛教信众心目中，对于提婆达多的认知仍停留在“遗臭万年”的阶段。

而且，对于提婆达多角色认知上的差异也成为道教徒攻击佛教违背“纲常人伦”的“有力证据”。如唐初法琳所撰《辩正论》中，道教列举佛教的“十宗罪”之一即：“释教弃义弃亲不仁不孝、顗王杀父翻得无愆、调达射兄无闻得罪。以此导凡更为长恶。用斯范世何能生善？此逆顺之异十也。”［17］笔者以为，在这样一种氛围之下，为了避免因对提婆达多角色认知的纷争而影响到《法华经》大义的宣传，敦煌的《提婆达多品》画面中有意识地忽略了提婆达多的形象及与其直接相关的故事场景，如“供养仙人”“仙人讲经”。即使与提婆达多前世相关仅有的几例也多表现释迦前世为国王时施舍七宝的画面。只有第76窟和榆林窟第36窟例外。而相比之下，龙女虽为龙族，但无“前科”，而且除《法华经》之外的其他大乘经典中也有类似的“女人转男身而成佛”的故事。如竺法护在翻译《正法华经》前翻译的《佛说海龙王经·女宝锦受决品》中讲，当龙女与万夫人向佛献璎珞后，佛为之授记：“此宝锦女三百不可计劫后，当得作佛，号曰‘普世如来至真等正觉。”［18］因此，“龙女成佛”更容易被接受。但如前所述，在中国佛教看来，“龙女即速成佛”与其说是龙女献珠而得来，莫如说是因文殊菩萨入海弘经所致。因此，为凸显文殊菩萨的殊胜功德，画面上也有意识地没有直接表现“龙女献珠”的场景，而以“龙女与众多化菩萨从海中涌现”的场景统一表示。再加上在中国文化中，“龙”及“龙王”有着特殊的含义，代表着“正义”“高贵”和“无上的权威”，与其相关的图腾图像也为中国人所喜闻乐见。于是乎，为了进一步贴近普通信众，龙王、龙宫这些原本在经典文本中“一笔带过”的内容却高频次地出现在敦煌《提婆达多品》画面中，成为表现“龙女成佛”故事不可或缺的组成部分。

此外，笔者以为，在围绕《提婆达多品》是否后来插入这一问题上的争论，其实也在一定程度上体现了中国僧俗阶层对于提婆达多角色认知的“不一致性”。关于提婆达多受记和龙女成佛之事，在西晋竺法护所译《正法华经·七宝塔品第十一》和西晋失译人《萨昙芬陀利经》中就已经出现，但在鸠摩罗什所译的7卷27品本《法华经》中却只字不提，更无专门的《提婆达多品》。而据僧祐《出三藏记集》，当时西域流传的梵本《法华经》中已有《提婆达多品》，只是汉文本中无此品：“自流沙以西，《妙法莲华经》并有《提婆达多品》，而中夏所传阙此一品。先师至高昌郡。于彼获本，仍写还京都，今别为一卷。”［19］后来法献于高昌获得胡本并带回，使之成为一卷独立的经典{1}。到南朝梁—陈之际，才由从印度来的真谛法师译出并插入《法华经·见宝塔品》之后，作为专门的一品，《法华经》也才增至28品。而为何在鸠摩罗什最初译的《法华经》中没有出现该品？成为中国佛经翻译史上的一桩“公案”。中国佛教史上代表性的人物如隋代的智顗、吉藏和唐代的窥基等也多给出各种解释。其中，吉藏在《法华义疏》中以“自问自答”的方式给出三种可能性——“问：‘竺法护翻正《法华经·见宝塔品》后有提婆达事。罗什何故不翻译之？答：‘事又难明，今且以三义往释：一者外国传云，流沙以西多有此品，流沙以东多无此品。所以然者，小乘之流皆谓诸方等经并是调达所作，是以诸国或有阙之。罗什既在龟兹国，不见此品故不翻之；二者罗什译经观察机情，每多存略……三者见《宝塔品》命持而持品应命，言势相接。而忽间以《提婆达多》，则文似非次，恐末世多惑，所以删之也。”［9］452显然，吉藏以十分委婉的方式提出了罗什有意不翻译此品的可能性。但后来的窥基等人对此进行了反驳，认为并非罗什因个人好恶而有意删去不译，而是因为罗什译经所依的梵本来自周边诸国，因多错漏，缺失此品，故未译出：“故《天授品》梵本皆有。又《天授品》显已重法为床以求。经力势大龙宫涌出，经威速疾龙女道成，赞劝于人。何不此后即有持品。但知梵本有之，而什公本阙，随本翻译故无此品。既非以东西判定，亦不可义越删之。但是什公梵本差脱，边国讹鄙多脱错故。”［20］但如前述所知，在《法华经》译出之前的100多年，《正法华经》和《萨昙芬陀利经》即已译出且流通。对此，作为一代高僧的鸠摩罗什不可能不知道。这一点，就连最早提出这一“公案”的智顗也无法否认，故而做出了罗什译本中最初也包含《提婆达多品》，只是后来失传的解释{1}。尽管上述注疏者多出于维护鸠摩罗什一代宗师的角度作出解释，但笔者认为，吉藏举出的三种可能性中，后两种的“观察机情，每多存略”非仅指卷帙篇数，或许还包括“是否符合当时政情民情”，而“恐末世多惑，所以删之也”也非仅在篇章逻辑，或许还暗含怕引起普通人们对于提婆达多认知上的混乱。这些，或许是罗什没有译出此品的真正原因吧？

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