中世纪晚期欧洲旅行叙事与世界想象

DOI：10.3969/j.issn.1672-1101.2024.02.006

摘  要：作为中世纪晚期至文艺复兴时期欧洲传播广泛的“东方游记”，《曼德维尔游记》以跨界文学实践，将来自各方的朝圣记录与东方见闻演绎成为一部兼收并蓄的博学之作；同时又以独特的欧洲视野，将古典地理学传统与圣经宇宙学框架整合为一幅令人遐想的世界图景，创造了近代早期拉丁基督教东方叙事经久不衰的文本权威与诠释魅力。深入考察该作品蕴含的多元文本特征、神圣空间观念与旅行写作意图，不仅能够还原欧洲旅行叙事虚实重叠的中世纪传统，而且有助于凸显中世纪东方在近代早期欧洲思想文化发展进程中的独特地位及其影响，进而释放中世纪文学作为一种文化史现象与全球史场景应有的丰富意义空间。

关键词：曼德维尔；中世纪旅行文学；多文本；神圣地理；旅行意图

中图分类号：I106  文献标识码：A  文章编号：

1672-1101（2024）02-0041-07

收稿日期：：2023-02-02

基金项目：安徽省高校人文社会科学研究重点项目“误释与创造：17世纪欧洲本土汉学知识传统与中国形象建构”（SK2021A0593）

作者简介：潇潇（1982-），女，安徽合肥人，副教授，在读博士，主要从事文化哲学与比较文学研究。

Travel  Narration and World Imagination in the Late Medieval Western Europe

——A Study of The  Travels of  Sir  John Mandeville

XIAO Xiao

（School of Language，Culture and Media，Hefei University，Hefei   230601，China ）

Abstract： The travels of Mandeville is the most popular Oriental Travel writing of the late Middle Ages.It is an erudite work that combines pilgrimage records and the Oriental knowledge from various sources through cross-border literary practice; At the same time，with a unique European perspective，it integrates the traditions of classical geography and the framework of biblical cosmology into a dreamy picture of the world，creating the enduring textual authority and spreading charm of the early modern Latin Christian Oriental narrative.An in-depth study of the text features，world concepts and religious consciousness contained in this writing form can not only restore the complex boundary between factual and fictional medieval travel writing，but also helps to highlight the unique position and influence of the medieval East in the development of European ideology and culture in early modern times，thereby releasing the rich meaning space that medieval literature should have as a cultural history and medieval global history phenomenon.

Key words：Mandeville; medieval travel writing; multi-textuality; sacred geography; travel motive

中世紀旅行文学（medieval travel writing）是21世纪中世纪全球史（medieval global history）研究的重要来源，其多样性文本来源和现代性先驱意义在很大程度上改变了中世纪研究的整体面貌，推动当前欧美古典学和中世纪学界超越欧洲中心主义藩篱，重新审视世界旅行写作的对象及其意义［1］。作为中世纪晚期至文艺复兴时期欧洲传播广泛的一部“东方游记”，《曼德维尔游记》（the Travels of Sir John Mandeville，c.1356，以下简称《游记》）一直被视为中世纪文本生产、世界观念与旅行心态的研究范本。该作品广泛使用了古典地理学家、基督教朝圣者与百科全书学者的旅行故事，创造性地展现了一幅神圣与奇迹并存的中世纪世界知识图谱，集中反映了彼时欧洲“世界公民”意识的历史想象尺度。缘此，还原这部作品的本来面貌，探究东方旅行叙事在“中世纪全球史”研究中的特定意图、地位与价值，必须超越现代东方主义的“二元结构”与“殖民意识”［2］，对《游记》所特有的中世纪文本特征、地理空间观念与旅行写作意图开展多维度的跨文化理解与阐释。

一、虚构性真实：中世纪旅行文本的跨界生产

随着后现代史学叙事思想的兴起，海登·怀特（Hayden White）的“元史学”（Metahistory）成为当代历史理论转折的风向标。这一开放史观寻求以非历史的方法来理解我们称之为历史书写的这一类话语类型，将历史理解为“由文学模式、论证方式与政治意蕴（意识形态）等修辞维度形成的复杂叙述行为，它们赋予过去以定位当下、展望未来的思维逻辑与意义指向”［3］。作为一种反映“造物者知识”的独特叙事类型，中世纪文学最大特征在于，历史叙事与虚构叙事之间往往缺乏现代意义上的僵化边界与严格区分，多数文本难以用单一文类、真伪意识界定，总体呈现介于真实与虚构“中间地带”的杂糅特征［4］。与此同时，中世纪“阅读反映”取决于观众与作者共谋的“虚构立场”［5］，即同一文本被视为历史亦或虚构取决于观众的理解，这一立场使“非谎言”的虚构以话语/图像的方式强化了中世纪历史构建的叙事性。

中世纪晚期，旅行文学作为一种创作对象与主题范畴，涵盖了东方游记、朝圣记录与虚构文学在内的广泛写作形式［6］。这一外延宽泛的文体不仅与编年史、历史学、宇宙论、考察报告相互交织，更与骑士文学、流浪汉小说、“乌托邦”与“反乌托邦”文学乃至哲学、教育作品密切关联。因此，旅行文学之所以备受史家青睐，并非因其行程与见闻的真实性，而是取决于作者如何选择与呈现特定的旅行信息。鲁贝斯认为，中世纪旅行写作不仅与旅行者（作者）的位置与动机有关，更取决于当时书面文本的生产过程与特定群体的历史意识，关键在于“作家如何凭借一手资料与权威文本成为座椅上的旅行家”［7］。柯林斯则指出，《游记》对西方长达几个世纪的东方想象垄断，“不应草率归咎于中世纪读者的轻信，而应视为不同文体之间，特别是真实和虚构写作之间的相互渗透”［8］。

首先，多文本（multitextuality）编撰是“中世纪特有的研究与创造的基本模式”［9］。编撰工作是中世纪精神劳动的重要组成部分，“百科全书”式编撰不仅是评价中世纪作者水平的重要指标，更是深刻影响欧洲近代早期文化的重要方式。作为一名典型的中世纪作者，一位“座椅上的旅行家”和“虚拟的朝圣者”，曼德维尔不仅从奥罗修斯（Paulus Orosius，ca.380/390—420）、约瑟夫斯（Flavius Josephus，37—100）、马克罗比乌斯（Ambrosius Theodosius Macrobius，385—430）、伊西多尔（Isidore of Seville，ca.560—636）等中世纪早期作家的作品中大量摘选史料，还广泛借鉴了11至14世纪流行的朝圣、游记、历史、宗教作品以及百科全书、通俗文学、科学论著，包括海敦（Frère Hayton，ca.1235—ca.1314）的《东方史鉴》（La  Flor des estoires de la terre d′Orient，1307）、博韦的文森特（Vincent of Beauvais，？—1264）的《世界镜鉴》（Speculum Historiale，1473）、拉蒂尼（Brunetto Latini，1220—1295）的《宝藏集》（Li Livres dou Tresor，1262）、萨克罗博斯克（Johannes de Sacrobosco，？—1256）的《天球论》（De sphera，1482）和柏朗嘉宾（John of Plan Carpini，1182—1252）、鄂多立克（Odoric of Pordenone，1286—1331）、鲁布鲁克（William of Rubruck，ca.1210—ca.1270）的游记，以及“亚历山大传奇”（the Alexander romance）和“长老约翰书信”（the letter of Prester John）等30多种文本［10］。值得注意的是，曼德維尔没有简单拼凑与复制上述资料，而是巧妙地隐藏“虚构”意图，在众多文本来源中剪裁出一个独立而连贯的地理空间和旅行故事。因此，西吉斯认为，相较于“马可·波罗的东方”，《游记》通过“对以前和当时有关东方著作的积极对话与回应”，成功地将众多不连续文本整合为前后连贯的“文本连续体”，这种重构巧妙地将古典东方奇闻与中世纪世俗文化融为一体，将一个基督教化的神奇东方带给了欧洲［11］。

长期以来，《游记》作者的虚构身份与编撰方式饱受争议，但试图重建中世纪晚期文本生产的历史维度，就不能仅以真实性和原创性的现代标准去评价“曼德维尔爵士”及其同时代作家。一方面，多文本编撰衍生的“文本借用”现象在中世纪旅行文学中十分普遍，中世纪晚期的旅行见闻几乎都是“对同时代朝圣记述”的重复创作［12］。这种借用虽然在一定程度上造成了边缘文本的价值流失，却极大地满足了中世纪读者的定向阅读心理，因为他们“不是为了看到新事物，而是为了回忆他们熟知的事物”［13］。现存文献证据也表明“中世纪读者认为这些重复性叙述极有说服力，以至于它们一次次地被复制”［14］。另一方面，在“文本借用”迭代效应下，世界旅行的“书面经验”逐渐成为一种类似圣经地理、百科全书、中世纪大全或浪漫传奇的“东方奇书”（The Wonders of the East）修辞框架。如，作为文艺复兴时期欧洲公认的东方叙事“模因”（meme），《游记》中的狮鹫、怪兽、侏儒、长老约翰等虚构的异国情调素材被中世纪晚期乃至文艺复兴时期作家频繁转引，成为《印度的坎托里》（Cantari dellIndia，1493—1495）、《朝圣之行》（Pilgerfahrt，1496—1499）等通俗流行作品的重要创作来源。

其次，手稿誊录与译本变体是文艺复兴时期阅读史的独特文本现象。作为彼时畅销欧洲的第一人称朝圣俗语读本，《游记》在1501年前就以多语种刊行36次［15］。誊录、翻译、印刷过程产生的文本变异极大地释放了文本重塑的意义空间。一方面，作为彼时修道院（monastic）与修女院（convent）图书馆的常备参考书，《游记》的早期抄本常以标题、献辞、序言、插入等副文本方式示意该书具有朝圣指南的宗教阅读功能。早期抄本也多以十字架标识圣地耶路撒冷，用红色墨水誊写祈祷文字与《圣经》摘文，引导读者关注与圣地记忆相关的特定段落，一部15世纪纯图手稿还展示了耶稣受难场景［16］。另一方面，随着15世纪欧洲“朝圣、十字军与骑士精神等传统意识形态的成长与转变”［17］，不同译本的删节与评注进一步推动了《游记》主题与结构的多元化。如，《游记》在中世纪主要以“原版”（Original）和“奥吉尔”（Ogier）两种变体流传，后者植入了丹麦王子奥吉尔（Ogier the Dane）的传说，变化最大。两种变体通常又分为6种译本，即“原版”的大陆版（Continental）、岛内版（Insular）、瑕疵版（Defective）和维尔瑟版（Velser），以及“奥吉尔”的德语版（von Diemeringen）和标准拉丁版（Vulgate Latin）。其中，源自“奥吉尔”的系列变体对《游记》结构与主题的改变最大。德语版不但汰去了原作前言，还将散见于全书的异教徒见闻整合为关于宗教多样性的短论，并集中置于文末。此外，拉丁版删节了关于“契丹”的基督教溯源内容，改变了原作的宗教中立态度；“奥吉尔”的烈日版（Liège）省略了歌革和玛各传说（Gog and Magog legend），淡化了《游记》的“反犹性”。相较法语、德语、英语和拉丁语译本对原文结构与宗教主题的调整，中世纪晚期的意大利语插图本则展示了更加明显的通俗趣味性，多配以奇怪野兽、可怕种族等异国情调插图，并在扉页署名“奇迹之书”（a book of marvels）。因此，试图将《游记》解读为“单一”“孤立”的文本现象，无疑遮掩了新旧版本、不同译本间的相互渗透与意义衍生。

概言之，多文本编撰、文本借用与变异是中世纪旅行文学的重要特征，也是中世纪诠释共同体共享的旅行阅读习惯［18］。这部“奇书”不仅有效整合了欧陆东方叙事的多重文本来源，而且通过多语种版本的结构演变，激发了文本变异的丰富想象空间。无论是《游记》与当时众多东方主题作品的互文关系，还是不同抄本与译本间的主题差异，无不反映出中世纪文本生产“虚构性真实”的历史叙事特征，展现了中世纪旅行叙事“熟悉与陌生杂糅”［19］的跨界文本张力。

二、神圣空间：中世纪地理传统中的东方观念

在11至15世纪的欧洲观念中，东方是一个模糊而复杂的神学、历史与地理隐喻。一方面，对于中世纪拉丁基督教信仰者来说，“圣经东方”（the biblical East）象征着神圣起源与新的启程，不仅是迎接基督再临的方向，更是基督教精神扩张的动力。另一方面，中世纪拉丁基督教徒所关注的“东方”又是一种地理学与人种学意义上的“他乡”（Elsewhere），它并非指今天信仰犹太教、伊斯兰教的中东地区，而是以蒙古、中国、印度为代表的中亚、东亚、南亚和东南亚地区。受中世纪朝圣、十字军东征影响，这种关于“东方”的独特认知模式广泛存在于地理学说、朝圣习俗、神学辩护以及编年史之中。

首先，在中世纪晚期以及文艺复兴时期，朝圣与行旅记录的地理空间是以《圣经》为核心的“封闭宇宙”，这种以地理名称标识神圣历史的做法奠定了基督教“普遍史”书写的修辞典范。从公元7世纪到15世纪，经过圣经传统与托勒密地理（Ptolemaic geography）的融合，奥罗修斯笔下被海洋包围的三洲原型逐渐演变为萨克罗博斯克式的圣经/亚里士多德地心宇宙设定，形成了象征基督普世救赎的世界形貌理论与神圣历史谱系。如，在中世纪制图学（Mappa Mundi）中，世界总体呈现为扁平的椭圆形，耶路撒冷所在的地中海区域位于地图中心，“欧洲”和“非洲”占据了地图的下半部，庞大面积的东方（亚洲）占据了地图上半部，地图最顶端是人间乐园（the Terrestrial Paradise）和四条古老河流的源头，也被称为“东方最远处”（the extreme East）。而在中世纪百科全书传统中，中世纪“东方”作为“亚洲”的同义词，也并非现代意义上的地理方位，而是四个神学始基和风向之一［20］，它以其与诺亚三子的对应关系以及幅员辽阔、特殊气候等特征成为自伊西多尔以来百科全书世界叙事的重要线索。

客观上看，曼德维尔笔下的世界布局同样源自中世纪广为流传的神圣地理观念。《游记》的第一部分展现了以耶路撒冷为中心的朝圣之旅，第二部分则向东延展至世俗与精神世界的起源处——人间天堂和长老约翰国度。这样的世界设定虽将“诺亚三子和三大洲进行了错误的匹配”［21］，但所勾勒的地理主题恰恰反映了中世纪最一般的观念，即世界是以基督教教义、圣经编年、神启与天意编织而成的对称球体。如，耶律撒冷位于由众多岛屿组成的永恒曲线的中心与顶点，位于神圣地理世界的中心。以耶路撒冷为界，世界被分割为以欧洲为代表的“西方”与以亚洲为代表的“东方”。中国被称为“东方最远处”，始于“最伟大最强大的”诺亚之子含，拥有世界上“最好的领土”［22］87。东方尽头的伊甸园是“我们的元祖亚当，还有夏娃当年被安置并短暂居住过的地方”［22］127。进而，《游记》利用循环叙事在球形世界中营造一种周而复始的熟悉感，在“异国”描述中持续插入看似离题的“家园”话题，不断将中世纪读者注意力转向他们熟悉的事物，使进入“他者”领域犹如回归拉丁基督教世界一般。这种独特的叙事结构不仅满足了中世纪基督徒关于封闭世界的空间想象，还预设了遥远东方国度延续神圣梦想的道德坐标。

其次，古典地理学遗产为中世纪晚期神圣地理空间的架构提供了重要的知识来源。受制于早期作家自身思维方式和史料限制，“作为圣经知识体系的从属物而被尊敬”［23］的东方观不仅是一种深植于中世纪神圣史观中的基督教本位主义，而且充斥着中世纪思想中“深层的、理想的怀旧情绪”［21］。在“以过去定位现在”的中世纪历史意识中，“古代”是权威、价值、伟大与尊崇的时间象征，这种崇古视域“将过去引向未来，而未来的目的，即同时也就是世界的目的，将构成整个过去历史的顶点”［24］。

客观上看，12世纪后半叶的“大翻译”运动为希腊和拉丁古典文献的重新发现与再度传播提供了知识储备，激起人们对古典世界与权威思想的浓厚兴趣。彼时，记载亚历山大讲述印度奇观的书信伪作、记录老普林尼旅行与远征的传说流传广泛，而中世纪历史学家与作家也倾向于采纳权威文本中的东方“陈见”，大多数知识分子忠实地继承了符合《圣经》内容和基督教教义的古老世界观念，热衷引用老普林尼（Pliny the Elder，23—79）、托勒密（Ptolemy，ca.90—168）、斯特拉波（Strabo，bc.59—19）等希腊-罗马史地作家的权威撰述。值得注意的是，这一借助大量古典历史地理文献的“精确”记载所建构的神学空间是《游记》在欧洲“获得非凡成功的最主要原因”［25］。事实上，《游记》中剪裁自《语源》《宝藏集》《世界镜鉴》等中世纪晚期百科全书中的东方见闻大多可以上溯到更为古老的早期文献。如，伊西多尔的《语源》（Etymologiae）成书于公元6世纪末，取材古代博学记录，囊括了众多古代地理神话；拉蒂尼的《宝藏集》则广泛辑录了老普林尼与马尔塞林（Marcellinus，ca.330—ca.400）作品中關于东方的描述；博韦的文森特的《世界镜鉴》同样是一部原汁原味保存古典时代全部知识的“文库”式作品。

作为一种历史观念的空间呈现，中世纪欧洲认识并理解东方乃至世界的基础是对基督教思想自身成圣神话的深度信仰。神圣地理版图不仅暗示了东方世界潜在的信仰合法性，更赋予其指向神圣事物与普世救赎的中世纪特权，激发信徒们“默想一场朝圣，赞颂那些朝圣者的虔诚，思考广为流传的中世纪观念”［26］。也因此，曼德维尔笔下的东方世界虽然不是真实的历史与地理世界，但却“对西欧人想象东方的能力的主宰程度超越了其他任何一部作品”，而《游记》的广泛传播更“显著促进了信息量丰富且流行的亚洲观的形成”［27］，甚至被哥伦布等文艺复兴时期的航海制图者视为环球旅行的重要佐证与东方信息的权威记录。

三、多重愿景：中世纪晚期旅行写作的叙事意图

随着中世纪晚期贸易、传教与朝圣活动的流行，“异国旅行”不再像早期一样被视为对定居、农耕与城邦等规范生存模式的破坏［28］，而成为外交使节、传教士、商人和朝圣者实现宗教理想、满足探险扩张需求的重要活动之一。因此，这一时期旅行文学的内容主要是由大量神话奇迹、寓言仪式、异国见闻与世俗体验汇集而成，旅行话题的多样性激发了宗教与世俗阅读群体对东方乃至世界富于想象力的渴望。同样，《游记》的东游见闻主要依托“东方是否能被纳入基督教世界历史”与“善良的异教徒能否被上帝拯救”两个主题展开，不仅囊括了中世纪晚期欧洲对远东的新兴趣、新视野，也见证了基督教人文主义者对神学、道德乃至世俗问题的广泛关注。

一方面，对于蒙元时期的游记作家来说，“东方旅行”动机更多地表现为一种兼有务实因素的宗教心理，以满足人们延展旅行神圣维度的朝圣情结和寻求亚洲基督教大国的现实需求。事实上，从公元13世纪开始，东方叙事逐渐从古典时代“印度传统”（Indies tradition）的同质化禁锢中走出，欧洲视野中的东方民族与社会开始变得多样、奇特、熟悉和可知。但是，这种中世纪叙事尚未呈现明确的“世俗欧洲身份”，亦不具有典型的欧洲中心主义态度与现代殖民主义偏见［29］，而主要与当时拉丁基督教世界对抗穆斯林扩张的宗教诉求与政治格局相关，得益于13、14世纪宗教与外交关系的发展［30］。如，方济各会僧侣鲁布鲁克的蒙古传教之行便与其赞助人法王路易九世（Louis IX，1214—1270）寻求与蒙古缔结反伊斯兰军事联盟的动机有关。

值得注意的是，面对十字军东征失败的困惑、对抗穆斯林异教徒的恐惧以及欧洲教权的分裂与争斗，欧洲对神圣历史的诉求逐渐从军事征服渴望转变为道德征服愿景。随着13世纪中叶方济各会传教团中国（远东）传教事业的捷报频传，遥远的“大汗”国度成为实现东方传教决心与寄寓基督教普世精神的象征。由于彼时欧洲基督教正与犹太教、穆斯林“为共同精神遗产的合法所有权进行激烈的争斗”［31］，因而对远离宗教对抗区的印度、蒙古等东方民族持有更多中立态度与好奇憧憬。如，曼德维尔不仅生动描绘了“契丹王国”的强大与富庶，还将“大汗谱系”与“诺亚传说”结合，把鞑靼人引入了基督教历史，并以梦境手法讲述了大汗的“上帝之托”，强化了东方历史的神启意味［22］87-88。又如，“长老约翰传说”在中世纪晚期颇为风靡，是众多传教士、旅行者和编年史作家热衷记录的东方梦幻之源。相关记载不仅见诸于13世纪法国红衣主教雅克·德·维特里（Jacques de Vitry）关于成吉思汗的报道，更引发了鲁布鲁克、鄂多立克、马可·波罗等游记作家反复演绎的热情。《游记》第八章“长老约翰的国土”［22］109不仅延续对大汗国度的辉煌描述，还插入了鄂多立克版的“山中老人”故事，以凸显“长老约翰”禁欲主义使徒形象，结尾处的亚历山大大帝朝圣之游则结构性地改写了“长老约翰”故事的潜在来源，使旅行文学中的“东方”成为拉丁基督教世界寻求道德延展与世俗扩张的契合点。

另一方面，关于偶像崇拜（idolatry）的争议几乎贯穿整个中世纪晚期、宗教改革乃至启蒙时代，涉及基督教普遍信仰和特定仪式关系的异教救赎问题（salvation of the infidel）成为备受关注的神学论题。曼德维尔对东方异教徒朴素自然神学思想以及东方富庶文明世界的生动描述，以及对异教狂热行为的微妙谴责，都不同程度地流露出将信仰视为一种实践而非教义的宗教修正主义态度。在其笔下，蛮子王国坐落着各类教堂，基督徒、回教徒自由栖居，僧侣“遵照上帝的仁爱”分享食物，大汗“很高兴听人说起上帝，也很高兴基督徒们住在他的行宫，如果有人愿意成为基督徒他也同意，并不强迫每个人都像他一样没有信仰”［22］76，94。事实上，从中世纪晚期开始，一些旅行文学作品中已经出现了对异国习俗与文明的中立性描写，这不仅反映了近代早期欧洲市民阶层对文明生活与普世道德的渴慕，也见证了一种新的欧洲自我意识，即“世界边缘并不总是离奇怪异，在非基督教国度君主的贤明治理下，秩序、财富与幸福是一种普遍存在”［32］。

进而，在众多欧洲之外地区的“异类”民族形象书写中，实则蕴含着一股理解与体验世界不同民族及其文化的基督教人文主义潮流，甚至裹挟着某些欧洲宗教改革和反改革时期的异端神学思想。如，曼德维尔对契丹与西方接壤的广袤领土进行了比较民族志式的记述，在奇异形态与道德文明的交叉叙述中植入了对中世纪拉丁基督教排他性道德模式的質疑。异教民族的精明巧智不仅“超过了苍穹下所有的人”，甚至“那些基督徒比他们更微不足道”［22］26。“侏儒国人”（Pigmies）身量短小、生命短暂，但充满了理性智慧，他们“彬彬有礼，性格温和”，还是“开金采银、种蚕养棉的好手”；“狗头人”（the heads of dogs）外形怪异，但他们骁勇善战，对神有崇敬之情［22］69。客观上看，曼德维尔与他同时代人所关心的神学、道德乃至世俗问题无疑是复杂的，将中世纪笼统地视为一个未分化的“旧时代”，抑或把东方简单地等同于同质的“他者镜像”都易于造成后殖民理论的过度承载［33］。事实上，相较于柏朗嘉宾《蒙古行纪》、海敦《东方史鉴》等著述中对东方蛮族缺乏道德的刻板描述，《游记》对东方民族的态度更多地表现为接纳而非排斥，甚至将东方多样性视为神圣宇宙和谐的必要条件［34］。这种表达方式中蕴含着中世纪晚期欧洲关于人类多样性、文化多样性乃至人类共同理性的文化沉思，对中世纪晚期和近代早期欧洲人对文化差异的看法产生了巨大影响，引发了欧洲对“东方与西方”及其意义的持续思考。

四、结束语

在欧洲文明世界性扩张尚未成型的中世纪晚期，东方旅行叙事的根本机理在于以“基督教欧洲叙事者的‘存在者”［35］身份见证欧洲自身的主体化进程。虽然《游记》近似一种博物百科全书与幻想旅行指南，却依旧对近代早期欧洲旅行写作产生了持久而深刻地影响，不仅推动了朝圣文学向浪漫主义文学的发展，更为“中世纪全球史”的跨界研究提供了丰富可能。作为特定文本、历史、观念叠合下的意义建构，《游记》所呈现的世界景框是欧陆古典传统与近代早期人文主义精神交织下的特定产物，唯有从文本层、观念层、动机层揭开隐藏在这部“流动赞歌”面纱之下的深层历史意识，方能辨析中世纪欧洲理解、体验和塑造自身的旅行话语本质，进而超越中世纪研究的“欧洲中心主义”局限，多维度反思中世纪世界主义思想与文艺复兴人文主义思潮之间的互动激荡、聚裂生新。

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［责任编辑：吴晓红］